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Zusammenarbeit – theologische Gesichtspunkte zur

kirchenreformerischen Personalplanung im
Rheinland*

 

Henning
Theißen

 

Das Thema Zusammenarbeit begegnet
uns im Zusammenhang der Überlegungen zur Personalplanung in der rheinischen
Kirche vor allem in zwei miteinander verbundenen Gestalten,n ämlich zum einen
(s.u. 1.) als Zusammenarbeit der kirchlichen Funktionsträger, wobei besonders

das Verhältnis von
allgemeinem Priestertum und ordiniertem Amt im Blick ist. Zum anderen (s.u. 2.)
wird die Zusammenarbeit der kirchlichen Organisationsebenen, konkret Gemeinde
und Kirchenkreis, diskutiert, was die Frage der presbyterial-synodalen Ordnung berührt.
Ich werde mich in meinem Vortrag diesen beiden Gestalten von Zusammenarbeit widmen
und dabei jeweils von der aktuellen Problematik unserer Landeskirche ausgehen,

um dann zu den
übergreifenden theologischen Zusammenhängen fortzuschreiten, für die ich jeweils
eine These formuliere. Von diesen Thesen aus werde ich im Schlussteil meines
Referats (s.u. 3.) zu den personalplanerischen Maßnahmen, die in der
rheinischen Kirche derzeit

erprobt werden, Stellung
nehmen. Ich sehe vor allem diese Maßnahmen vor mir: Gesamtkonzeptionen gemeindlicher
Aufgaben, Reformen des Pfarrdienstes wie das zentrale Bewerbungs- bzw.
Auswahlverfahren, alternative Gemeindeformen wie Personalgemeinden. Diesen letzten
Teil möchte ich jedoch lieber im Gespräch mit Ihnen gestalten, anstatt ihn
frontal

zu referieren.

 

1. Zusammenarbeit der
kirchlichen Funktionsträger

 

Der Alltagsbegriff
Zusammenarbeit (aus dem Titel meines Vortrags) ist am Anfang des 3. christlichen
Jahrtausends zur Ehre der theologischen Genitive erhoben worden. Neben
Konzepten wie der Theologie der Hoffnung oder der Theologie der Befreiung haben
wir nun also auch eine Theologie der Zusammenarbeit. Als ich nämlich im letzten Vikarskurs des Bad Kreuznacher
Predigerseminars (damals schon ausgelagert auf die benachbarte Ebernburg)

Gemeindeaufbau lernte, war
eine wichtige Grundlage die Dissertation von Bernhard Petry mit dem Titel:
"Leiten in der Ortsgemeinde. Allgemeines Priestertum und kirchliches Amt –
Bausteine einer Theologie der Zusammenarbeit", erschienen 2001.1

 

1.1.
Zusammenarbeit zwischen allgemeinem Priestertum und ordiniertem Amt

 

Petry zeichnet für seine
Theologie der Zusammenarbeit ein ebenso einfaches wie eindringliches Bild.
Damit sich in den Gemeinde nicht alles um die Inhaber des Pfarramtes dreht, schlägt
er vor, Gemeinde statt als Kreis mit nur einem Mittelpunkt vielmehr im Bild
einer Ellipse mit zwei
Brennpunkten
zu denken. Diese beiden
sind das allgemeine Priestertum und das kirchliche oder ordinierte Amt. Damit
sie wirklich zusammenarbeiten können, die durch sie definierte Ellipse also
nicht wieder zu einem Kreis zusammenschmilzt, der ganz auf die Pfarrperson
zentriert wäre, ist es, bildlich gesprochen, erforderlich, dass die beiden Brennpunkte
keine Kernfusion erleben. Petry weist ihnen darum
unterschiedliche Schwerpunkte in der Gemeindearbeit zu: dem ordinierten Amt
insbesondere die planerische Aufgabe der Findung, Schulung und Begleitung von
solchen Inhabern des allgemeinen Priestertums,

die dann ihrerseits in der
Gemeinde ihre Gaben für unterschiedlichste Aufgaben einsetzen, die man im
Unterschied zu den Planungsaufgaben der Ordinierten das operative Geschäft nennen könnte: Geburtstagsbesuche
abstatten, Gemeindekreise leiten und vieles mehr – ich brauche nicht ins Detail
zu gehen.

Sie alle kennen Petrys
Modell, selbst wenn Sie sein Buch nicht kennen, denn es ist nicht nur sein
Modell, sondern wurde bereits in den 1980er Jahren in der Theologie des Gemeindeaufbaus2 (ein weiterer Genitiv!)
von Vater (Fritz) und Sohn (Christian A.) Schwarz diskutiert; zudem ist es
gerade in der rheinischen Kirche durch deren Leitenden Dezernenten Volker Lehnert
zu weiterer Verbreitung gelangt. Gestützt auf Lehnert, aber teilweise auch in Auseinandersetzung
mit ihm suchten in den letzten Jahren außerdem Präses Nikolaus Schneider und
der inzwischen pensionierte Oberkirchenrat Jürgen Dembek in einigen kleineren
Schriften nach dem Proprium des Pfarrdienstes in der Zusammenarbeit mit den
anderen kirchlichen Diensten, die im Rheinland bekanntlich seit dem
entsprechenden, EKD-weit beispiellosen

Gesetz von 2005 durch eine
und dieselbe Ordination miteinander verbunden sind (das Rheinland hat die
Unterscheidung zweier Ordinationsvarianten für bestallte Theologen einerseits und
Prädikanten andererseits, wie in der VELKD praktiziert, abgelehnt).3

 

Das Thema Zusammenarbeit,
um das meine heutigen Überlegungen kreisen, hat also im Rheinland eine ganz
eigene Note. Während Petry vor allem von der Zentrierung auf die Pfarrer
loskommen will, fragen Lehnert und Schneider unter derselben Voraussetzung nun doch
nach dem Proprium des Pfarrdienstes. Lehnert hat dafür in einer früheren
Veröffentlichung den Ausdruck "Charismenkoordination"4 geprägt, in seinem zusammen
mit Schneider veröffentlichten Büchlein Berufen – wozu?5 spricht er aber inzwischen von einem "Eph4-
Modell".6 Gemeint ist, dass in Eph 4,11-12 von einer
Zurüstung der Heiligen (also der Gläubigen) durch die Apostel, Hirten und
Lehrer die Rede ist, was Lehnert auf die Aufgabe der heutigen Amtsträger
bezieht. Das Eph4-Modell meint also nichts anderes als Pfarrer und

Pfarrerinnen, die
Ehrenamtliche schulen und coachen oder eben: deren Charismen koordinieren.

 

Wichtig ist der neue
Begriff Eph4-Modell vor allem deshalb, weil der (Ihnen allen bekannte)
Beschluss 53 der diesjährigen Landessynode zur Kirchlichen Personalplanung ausdrücklich
auf Eph 4 zurückgreift (Text
1):

 

Die Aufträge aller kirchlichen Berufe werden
erweitert um den Aspekt der Befähigung anderer im Sinne von Eph 4,11-12. Zur
Durchführung spezifisch fachlicher Aufgaben wird ein Anteil der Suche, der
Förderung und Befähigung sowie des Einsatzes anderer Menschen (Ehrenamtlicher,
Nebenberuflicher, Honorarkräfte) und ihrer Kompetenzen und Begabungen (vgl.
1.Kor 12) hinzugefügt.
7

 

Der Bibelgebrauch in diesem
Beschlusstext wäre einen eigenen Vortrag wert. Dem kann ich mich heute abend
nicht widmen, sondern möchte lediglich festhalten, dass der Gedanke der Zusammenarbeit,
der am Anfang des 21. Jahrhunderts bei Petry noch im zweiten Untertitel einer
wissenschaftlichen Qualifikationsarbeit erschien, in nur zehn Jahren eine
erstaunliche

theologische und kirchliche
Karriere hingelegt hat. Was bei Petry als gemeindemissionarisches Konzept
begegnet, ist in der Mitte der Volkskirche angekommen. Ging es anfangs mehr um ein
Strukturproblem,
nämlich die Ausbalancierung
von allgemeinem Priestertum und ordiniertem Amt, so ist inzwischen ein regelrechtes Kirchenmodell
daraus geworden, das sich
auf direkte biblische Grundlagen beziehen kann. Das alles bedeutet für den

alltäglichen Begriff der
Zusammenarbeit eine erhebliche theologische und kirchliche Aufwertung.

 

Zugleich liegt hier aber
auch ein Problem.

Im diesjährigen
Synodalbeschluss ist die "Befähigung anderer" nämlich plötzlich eine (Teil-)
Aufgabe "aller kirchlichen Berufe" (Hervorhebung HT), wo
sie doch ursprünglich speziell den Pfarrern zugedacht werden sollte, weil sie
durch ihre berufliche Stellung von vornherein stärker in kirchliche Netzwerke
verstrickt sind als die nicht kirchlich beschäftigten Inhaber des allgemeinen
Priestertums, die schon aufgrund ihres Alltagsablaufs weniger mit potentiell zu
schulenden Charismenträgern in Berührung kommen. Um nochmals auf

das Bild der Ellipse bei
Petry zurückzukommen: So, wie Beschluss 53 es auffasst, kommt es zwischen den
beiden Brennpunkten der Gemeinde (allgemeines Priestertum und ordiniertes Amt)
mindestens zu einer beginnenden Kernschmelze, indem nun alle kirchlich
Mitarbeitenden

zumindest mit einem Teil
ihres Engagements das Proprium ausfüllen sollen, das der Logik des Konzepts
nach einmal das Proprium der Pfarrerschaft sein sollte. Denkt man den Beschluss
der Landessynode zu Ende, dann sind alle, die beruflich in der Kirche mitarbeiten,
wenigstens zum Teil kleine Pfarrer, und man fragt sich, wer dann eigentlich
noch die Gemeinde des Priestertums aller Gläubigen stellen soll, dem das
Pfarramt doch dienen soll, wenn es nach dem ämtertheologischen
Grundsatzbeschluss der Landessynode von 2004 ausdrücklich kein
quasi-behördliches Amt, sondern eben ein Dienst ist.8

 

Es ist im Grunde dasselbe
Problem, das auch hinter dem rheinischen Ordinationsgesetz steht, das die
Synode ein Jahr später diesem Beschluss folgen ließ, m.E. der Grund, warum bis
heute keine andere EKD-Landeskirche dem rheinischen Beispiel eines
Ordinationsgesetzes gefolgt ist.9 Denn im Rheinland ist die Ordination als
institutionell bewusste Vergegenwärtigung

des Ursprungs der Kirche
eigentlich eine zugespitzte Tauferinnerung, da dieser Ursprung für jeden
Gläubigen in der Taufe liegt. Theologisch setzt die Ordination nach rheinischer
Auffassung darum auch nicht substantiell mehr voraus als eben die Taufe: Gerade
deshalb können ja neben studierten Theologen im Rheinland auch Prädikanten und
auch gemeindliche

Mitarbeiter mit
entsprechendem Aufgabenfeld ordiniert werden.10

Zusammenfassend gesprochen,
stehen wir also bei der rheinischen Kirchenreform vor dem Ausgangsproblem, dass
gewisse theologische
Vorentscheidungen
– in unserem Fall die
rheinische Lehre und Praxis der Ordination – die Differenzierung außerordentlich erschweren,
die

für eine nachvollziehbare
Personalplanung erforderlich wäre. Wenn alle Getauften (potentielle) Ordinierte
und zugleich kleine Pfarrer sind, potenzieren sich (mindestens potentiell) die
Probleme, die schon dann entstehen können, wenn Pfarramtsinhaber, die in
herkömmlicher Weise Zentrum und Leitung der Gemeinde sind – also der
vielzitierte, aber in Wirklichkeit natürlich nirgends anzutreffende
Hans-Dampf-in-allen-Gassen – miteinander zusammenarbeiten

sollen.

 

Das hier beschriebene
Problem lässt sich auch positiv ausdrücken. So hat der sperrige Begriff der
Charismenkoordination, der das Spezifikum des Pfarrberufs bezeichnen soll, ja durchaus
sein Gutes, weil der Wortbestandteil Koordination den eben erwähnten Begriff
der Ordination anklingen lässt, wo die Suche nach dem Proprium des Pfarrberufs
m.E. immer noch am meisten Erfolg verspricht. Gerade die rheinische Kirche hat
sich – besonders im Gegenüber zur VELKD, die weiterhin zwischen der Ordination
der Pfarrer und der Beauftragung der Prädikanten unterscheidet – weit aus dem
Fenster gelehnt mit der These, dass es nur eine Ordination geben könne, da der
kirchliche Zeugnisauftrag für alle gleich sei.11 Dieser Ansatzpunkt beim
allgemeinen Priestertum aller Getauften ist nur zu begrüßen, allerdings führt
er in der rheinischen Kirche dazu, dass die Ordination in gerader Linie an die
Taufe angebunden und ihre Bindung an die jeweilige kirchliche Situation gekappt
wird, konkret: Es werden als Konsequenz der Prioritätendiskussion

seit 2006 inzwischen mehr
Personen zum Verkündigungsdienst ordiniert,

die keine Aussicht auf ein
öffentliches Dienstverhältnis mit der Kirche haben, als Personen mit dieser
Aussicht. Von Seiten der Kirchenleitung ist, etwa bei den Ordinationsrüsten,
immer wieder darauf hingewiesen worden, dass die Ordination zum kirchlichen Amt
nicht mit der Berufung in ein öffentlich-rechtliches Beamtenverhältnis zu
verwechseln sei. Dieser Hinweis ist aber nur die halbe Wahrheit. Ordiniert wird
nach CA 14 zum Dienst der öffentlichen

Wortverkündigung.12 Die Öffentlichkeit dieser
Verkündigung ist sicherlich nicht die des öffentlichen Dienstes, sie ist aber
auch gewiss nicht die einer kirchlichen Binnenöffentlichkeit, wo der
Interessenausgleich all derer bewerkstelligt wird, die aufgrund des allgemeinen
Priestertums auf die Kanzeln drängen. Die Öffentlichkeit der Verkündigung ist
aber ganz gewiss ein kirchliches Interesse; eine Kirche, die Menschen ins
Ehrenamt ordiniert, verrät damit, dass sie zwischen Ehrenamt und allgemeinen
Priestertum nicht angemessen unterscheidet. Nimmt man hingegen das publice
docere aus CA 14 ernst, dann ist die Öffentlichkeit der kirchlichen
Verkündigung überhaupt kein abgrenzbarer Raum, sondern eine Eigenschaft dieser
kirchlichen Verkündigung selbst. Im öffentlichen Verkündigen setzt die Kirche
den Anspruch des Gekreuzigten, den sie verkündigt, derselben Öffentlichkeit
aus, in der auch sein Kreuz stand: vor den Toren der Stadt, also nicht in der
Kirche, sondern in der Welt. Öffentliche Verkündigung ist also bereit, ihr
Zeugnis auch gegenüber abweichenden Zeugnisgestalten und gegenüber den
Bestreitern jeglichen Zeugnisses zu vertreten. Dazu aber braucht es mehr als
das Priestertum aller Gläubigen, und zwar die Ordination.

 

Geistliche Vollmacht,13 Zeugnis vom Glauben zu
geben, selbstverständlich auch in der Öffentlichkeit und nicht nur im
Privatleben, haben alle Getauften, denn sie haben alle ihren Glauben. Die Fähigkeit
aber, die vielen in der Öffentlichkeit anzutreffenden Zeugnisgestalten des
Glaubens zu koordinieren, so dass man hier wirklich von einer Kirche
sprechen kann, haben nicht alle, denn diese Fähigkeit hat keinerlei geistliche
Qualität, sondern ist eine wissenschaftliche
Qualifikation,
die durch das
Theologiestudium vermittelt wird. Kirchlich Ordinierte sind darum in der Tat
Theologinnen und Theologen, die den Glauben anderer koordinieren können, aber
nicht aufgrund besonderer Menschenkenntnis oder kybernetischer Zusatzqualifikationen
in Personalmanagement, sondern aufgrund ihrer theologischen Kompetenz. Das wäre
meine grundsätzliche Linie zur Frage der Zusammenarbeit der kirchlichen
Funktionsträger. Ich werde das im Schlussteil des Vortrags noch ein wenig entfalten.

 

1.2.
Zusammenarbeit als Kern und als Krise von Kirchenreform

 

Ich will mit meinem
Statement zur Ordination, die auch ich mir nur als einheitliche Ordination für
alle Ordinierten vorstellen kann, nicht behaupten, dass nur studierte Theologen
und keine Prädikanten ordiniert werden sollten. Das liegt mir vor allem deshalb
fern, weil ich überhaupt keinen Anlass sehe, aus der Ordination ein Gesetz zu
machen, wie es im Rheinland geschehen ist. Gesetze dulden keine Ausnahmen, oder
wo solche auftreten, müssen sie

durch neue Gesetze
sanktioniert werden mit der paradoxen Folge, dass die Ausnahme dann in gewisser
Weise doch unter die Regel fällt. Dass Ordinierte Theologen sind, ist kein
Gesetz, sondern eine Regel, die wie alle Regeln Ausnahmen kennt, nur dass die
Ausnahme nicht zur Regel werden sollte. Der Unterschied zwischen Gesetz und
Regel ist also, dass bei der Regel die Ausnahme bleiben darf, was sie ist.

 

Das möchte ich
verdeutlichen, indem ich das Thema der Zusammenarbeit der kirchlichen Funktionsträger
in den größeren Rahmen der Kirchenreformfrage
stelle. Natürlich ist prinzipiell überhaupt nichts dagegen einzuwenden,
dass im Sinne des diesjährigen Synodenbeschlusses 53 verschiedenste kirchliche
Mitarbeiter Christen aus ihrem persönlichen Umfeld zum gemeindlichen Engagement
ermuntern – ganz im Gegenteil wird eine solche Ermunterung

bisweilen sogar
willkommener sein, als wenn sie vom Pfarrer käme, der von Amts wegen dazu
angehalten ist. Liest man den Beschluss 53 einmal ohne den Hintergrund der Schriften
von Petry, Lehnert und Schneider, vor den ich ihn gestellt habe, muss man
hinter der Nennung von Eph 4 ja auch gar nicht zwingend Lehnerts Pfarrbild
vermuten, obwohl ich es mir kaum wegdenken kann, wenn man diesen Hintergrund
einmal kennt. Wie gesagt, ist prinzipiell gar
nichts gegen das Modell einer Befähigung anderer als Schlüssel zur kirchlichen Zusammenarbeit
einzuwenden. Einwand, ja Einspruch muss man jedoch erheben, wenn dieses Modell
zum Prinzip gemacht wird. Und genau das geschieht m.E. in
Beschluss 53 der diesjährigen Landessynode. Hier wiederholt sich nach meiner
Auffassung der Fehler mehrerer prominenter Synodalbeschlüsse vergangener Jahre,
die die Unverfügbarkeit der der Kirche anvertrauten Charismen dadurch
unterstreichen wollten, dass sie sie in die denkbar rigideste Form kirchlicher
Institutionalität, nämlich in die Form von Kirchengesetzen gossen. So war es
insbesondere beim Ordinationsgesetz von 2005, ähnlich aber auch schon ein Jahr
zuvor bei der Aufhebung der Kirchenzuchtparagraphen im EKD-weit Wellen
schlagenden Beschluss Eingeladen sind
alle,
14 und so zeichnet es sich nun auch wieder für das

Thema der Kirchlichen
Personalplanung ab.

 

Nehmen wir Ziff. 2 des
Beschlusses! Gute Reformansätze, die ja in einem Text wie Eph 4 zweifellos zu
finden sind, werden hier in einen Apparat eingespeist, der gleichsam
automatisch wie die selbstwachsende Saat in Mk 4 die notwendigen juristischen
Anpassungen von Kirchenordnung und Kirchengesetzen ermittelt und
Steuerungsinstrumente entwickelt, die

dann durch alle Instanzen
der Landeskirche beraten werden. Natürlich kann man sagen, dass nur durch solch
ein operationalisiertes Procedere Landessynoden arbeitsfähig sind. Aber glaubt
man denn in der Synode im Ernst, dass auf diesem Wege eine Kirchenreform
zustande kommen kann, die in irgendeiner Weise ihre Namensähnlichkeit mit der
Reformation rechtfertigt?

Als die rheinische Kirche
in der jüngeren Vergangenheit tatsächlich einmal über den Tag hinaus
Reformimpulse gesetzt hat – ich spreche vom 1980er Beschluss zur Umkehr und Erneuerung im Verhältnis zu Israel15 –, da kam dieser Impuls
jedenfalls nicht aus dem Tagesbetrieb des kirchlichen Apparates heraus, obwohl
natürlich auch dieser Beschluss seinen Gang durch die Gremien hinter sich
hatte, sondern treibend wirkte hier ein ins Innerste gehendes Getroffensein,
das der Kirche gleichwohl von außen, also ungesucht entgegentrat.

Ich bin überzeugt, dass es
ohne diesen buchstäblichen Entdeckungs-zusammen­hang, der die Kirche ungefragt
nötigt, sich selbst neu zu entdecken (und dabei natürlich, gut biblisch, auf Herz
und Nieren prüfen zu lassen), keine Kirchenreform gibt, die den Namen verdient.
Ob schwindende strukturelle, personelle und finanzielle Ressourcen ausreichen,
um diese heilsame

Nötigung (Paulus nennt sie
1 Kor 9,21 ananke, Zwang) auszuüben, weiß ich nicht. Jedenfalls sollte
man sie, da sie ja nun einmal gegeben sind, offen als den eigentlichen
Reformanlass benennen und nicht mit Visionen oder Träumen vom Kirchesein
überdecken, die dann in einem zweiten Schritt eigens geerdet werden müssen. Bei
meiner ausgedehnten Beschäftigung mit kirchlichen Reformkonzepten der letzten
Jahre habe ich oft über die vielen Stunden vergeblicher Arbeit geseufzt, die
Christen ehrenamtlich in ein Engagement für ihre Kirche stecken, das von
vornherein kaum Chancen hat, über Gemeinplätze hinauszuführen, weil hier ohne
differenzierte Betrachtung dessen, was ist, vorschnell von dem geredet wird,
was sein soll. Den ganzen rheinischen Prozess der Gemeindekonzeptionen, 16 für den die schon im Titel
kritikwürdige Broschüre Visionen erden17 von 2001 steht, sehe ich daher mit seltsam
hilflosem Unbehagen. Beispielsweise ist in derartigen Konzeptionen oft vom
Bekenntnis der Gemeinden zum ersterwählten Gottesvolk Israel die

Rede, und zweifellos zu
Recht! Doch kann man eben den Reformimpuls, der gerade vom 1980er
Israelbeschluss ausging, kaum sicherer domestizieren als dadurch, dass man ihn
zur Formel kanonisiert oder, wie ich eingangs sagte, zur Ehre der theologischen
Genitive erhebt.

 

Als ich beispielsweise
studierte, war Israeltheologie (wieder so ein Genitiv, bloß verkleidet) beileibe
kein Geheimtipp mehr, aber immerhin noch eine Fragestellung, die man an die
verschiedensten theologischen Themen herantragen konnte. Inzwischen ist sie
nach meiner Kenntnis für die rheinischen Pfarramtskandidaten ein
verpflichtender Examensstoff wie

Dogmatik und Homiletik
geworden – mit dem Ergebnis, dass sie jedenfalls für die Studierenden ihre
multiperspektivisch befruchtende Kraft verliert und ein Lernstoff neben anderen
wird, der zudem Gefahr läuft, auf die kanonischen Highlights der Erfolgsstory
bis zum Synodalbeschluss des Jahres 1980 zugeschnitten zu werden. Um diese
Geschichte über das Jahr 1980 hinaus zu verfolgen: Als die Landessynode 1996
als Frucht des Beschlusses von 1980

den Grundartikel der
Kirchenordnung änderte, war das Gegenstand eines lebhaften Streits,18 der vor dem Hintergrund der
1980 nachdrücklich bejahten Erkenntnisse für viele unerwartet gekommen sein dürfte.
Immerhin zeigten diese Vorgänge noch das Reformpotential an, das in der Israeltheologie
steckt. Demgegenüber zeigte sich 2005 zum 25-jährigen Bestehen19 des Israelbeschlusses eine
gewisse Musealisierung, die 2009 zu der wenig bekannt gewordenen Arbeitshilfe Abraham und der Glaube an den einen Gott20 führte, die
Schlüsseleinsichten des christlich-jüdischen Dialogs zu einer Art
Passepartout der Theologie der Religionen (noch so ein Genitiv)
machen und für einen um den Islam erweiterten Trialog nutzen wollte. Schon der Begriff Trialog
verrät ein Missverständnis des christlich-jüdischen Dialogs und

damit der
christlich-jüdischen Zusammenarbeit, wie die institutionalisierte Form dieses
Dialogs in Deutschland bekanntlich heißt. Damit ist das Titelstichwort meiner
Überlegungen, Zusammenarbeit, wieder erreicht. Ich nehme das zum Anlass, meine These 1 zu formulieren:

 

These 1: Die
Zusammenarbeit kirchlicher Funktionsträger bildet den Kern kirchlicher Reformen
und kommt – wie Kirchenreform generell – in der Regel
nicht als Koordinierung innerkirchlicher Kräfte, sondern aufgrund eines Anstoßes (im
doppelten Wortsinne: als Impuls und als Ärgernis) zustande, der der Kirche
ungefragt, z.B. in Gestalt schwindender Finanz- und Personalressourcen,
von außen

entgegentritt und sie zur gemeinschaftlichen Rechenschaft ihres Kircheseins nötigt.
Kirchliche Zusammenarbeit ist darum nur in Abhängigkeit von
einer diese Außenperspektive einbeziehenden Analyse der jeweiligen kirchlichen Situation vor Ort möglich.
Zusammenarbeit führt jedoch jede Kirchenreform in die Krise, wenn sie zu deren
Sollensprinzip erhoben und in kontextinvarianter Weise auf gesetzlichem Wege
durchgesetzt werden soll.

 

Wie Sie an dieser These
unschwer ablesen können, bin ich skeptisch gegenüber allen Versuchen, kirchliche
Reformziele – und wären es auch so ehrenwerte Ziele wie das der Zusammenarbeit
– vor allem auf kirchenrechtlichem Weg zu verwirklichen. Hinter solchen
Versuchen

dürfte mehrheitlich die
vermeintlich altehrwürdige Programmatik von der ecclesia semper reformanda stehen,
wonach die Kirche sich in der Realität immer wieder neu von ihrem Ideal
ausrichten lassen muss. Tatsächlich stammt der älteste bislang bekannte Beleg dieser
Formel, der sie zudem keinesfalls programmatisch verwendet, aus dem Jahre 1947,
und der erste programmatische Gebrauch von ecclesia semper reformanda, den
Theodor

Mahlmann für das Jahr 1952
ausfindig gemacht hat,21 ist der Titel einer Festschrift für Ernst Wolf.22 Wolf ist aber
paradoxerweise derjenige Theologe, der in den Jahren nach dem Zweiten Weltkrieg
in unübertroffener Schroffheit bestritten hat, dass die Vorstellung von Ideal und
Realität – im Rheinland könnten wir sagen: Vision und Erdung – für ein
evangelisches Verständnis von kirchlicher Reform auch nur in Frage kommen
könnte.23 Man muss nicht so

weit gehen wie Wolf, der
Kirchenreform in Bausch und Bogen als katholisch verwirft, um zu sehen, dass
Kirchenrecht und Kirchengesetz die reine Form kirchlichen Sollens sind, die im
Namen der juristischen Anwendbarkeit den Wildwuchs regionaler oder gar lokaler
Differenzierung beschneiden muss. Der Blick auf die gerade in der rheinischen
Kirche so gern beschworene Vielfalt der Kirche bekommt Scheuklappen, wenn man
ihn durch die Brille des Kirchenrechts tätigt. Ich weiß aus Gesprächen mit
rheinischen Landessynodalen wohl, dass man mitunter eine Handhabe braucht, um
Gemeinden, die tatsächlich aus der Solidargemeinschaft der Kirche ausscheren,
maßregeln zu können, und werde auf dieses Problem noch zu sprechen kommen.

 

Aber das Maßregeln kann doch nicht die Regel sein! Was nach meiner Überzeugung dem ersten größeren Vorstoß zur
jetzigen Reform der presbyterial-synodalen Ordnung, nämlich der
Prioritätendiskussion 2006, das Erfolg verhagelt hat, waren gar nicht allein
die Reformziele, die sich die damalige AG I gesteckt hatte,24 sondern die Art und Weise,
wie diese in Stellung gebracht wurden. Unverantwortliche Presbyterien,
überforderte

Pfarrer, die es ja gewiss
geben kann, können jedenfalls in einem kirchlichen Recht nicht von der Ausnahme
zur Regel mutieren, als die sie in der seinerzeitigen Diskussion nicht selten
herhalten mussten. Was wäre das auch für ein Kirchenverständnis, das nicht von der
Verheißung her dächte, die der Kirche in dem Menschen Jesus Christus auf
denkbar konkreteste Weise gegeben ist?

 

 

2. Zusammenarbeit der
kirchlichen Ebenen

 

Alle erwähnten Konzepte der
Zusammenarbeit kirchlicher Funktionsträger, angefangen von den beiden Schwarz
über Petry bis hin zu Lehnert und Schneider sowie dem Reforminstrument der
Gottesdienstkerne, zielen auf die Ortsgemeinde. Ich könnte Ihnen jedoch aus der
aktuellen Kirchenreform­diskussion in der EKD und ihren Landeskirchen reichlich
Beispiele bringen, wo diese selben Mechanismen, insbesondere das (im Rheinland
sog.) Eph4-Modell der Befähigung anderer, auch für landeskirchliche
Zusammenhänge oder gar den EKD-Kontext stark gemacht werden. Wir haben das nach
meiner Einschätzung der ungemein wirkungsvollen Entgegensetzung von Ortskirche
und kirchlichen Orten zu verdanken, die die Praktische Theologin Uta Pohl-Patalong
erfunden hat,25 wie ich bewusst kritisch formulieren möchte.
Generell hat nämlich die Unterscheidung von kirchlichen Ebenen (Gemeinde,
Kir-chenkreis, Landeskirche) im Reden über Reform gerade im rechtlichen
Zusammenhang, wenn man nur an den Aufbau der Kirchenordnungen denkt, eine
Selbstverständlichkeit gewonnen, deren Suggestivkraft man sich m.E. keinesfalls
hingeben sollte. Ich will damit nicht sagen, dass die Unterscheidung von
kirchlichen Organisationsebenen theologisch belanglos wäre. Es lassen sich im
Gegenteil durchaus theologische
Gesichtspunkte

namhaft machen, die im Hintergrund dieser
Ebenenunterscheidungen
stehen.
Wenn ich es richtig auffasse, machen diese Gesichtspunkte aber durchweg
deutlich, dass die Unterscheidung verschiedener Organisationsebenen von Kirche
im evangelischen Sinne die Aufgabe
und das Problem kirchlicher Leitung anzeigen. Die Unterscheidung verschiedener Kirchenebenen
und damit auch die Zuweisung bestimmter kirchlicher Tätigkeiten an diese

Ebenen ist also nach
evangelischer Auffassung nicht
die Lösung
dieser Aufgabe oder dieses Problems.
Das scheint mir in den gegenwärtigen Kirchenreformprozessen oft vergessen zu
werden. Ich möchte darum die theologischen Gesichtspunkte in Erinnerung rufen,
die man mit der Unterscheidung kirchlicher Organisationsebenen verbinden kann.

 

Der erste Gesichtspunkt betrifft besonders die sog. mittlere Ebene, also den
Kirchenkreis. Hier ist von der Beobachtung
auszugehen, dass die Ortsgemeinde, also die sog. untere Ebene, die Primärgestalt der Kirche ist. Sie ist es deshalb, weil auf ihr
die Gottesdienstfeier stattfindet. Kirche im Primärsinn ist also
gottesdienstliche Gemeinschaft. Was darüber hinausgeht,

ist dann schlicht die
Gemeinschaft solcher Gemeinschaften, die Gottesdienst feiern. In den evangelischen
Kirchenordnungen begegnet dieser Doppelsinn von Gemeinschaft auf Ebene der
Kirchenkreise durchaus. Er bewirkt, dass der Kirchenkreis als Strukturebene
jedenfalls nicht den Einsatzpunkt für Kirchenreform bilden kann. Vielmehr muss
man sagen, dass eine Reform der Kirchenebenen bei der Frage ansetzen muss, in
welchem organisatorischen

Radius man sinnvoll
regelmäßig Gottesdienst feiern kann. Die vor einigen Jahren geführte Diskussion
um Regionalisierung der Kirche hat das m.E. nicht genügend berücksichtigt.

 

Der zweite theologische Gesichtspunkt zu den Ebenenunterscheidungen betrifft
die sog. obere Organisationsebene, also die Landeskirche. Hier ist eine kirchenmitgliedschaftsrechtliche Frage zu bedenken,
die etliche Reformmodelle betrifft, z.B. Personalgemeinden, gestufte Mitgliedschaften,
Wiedereintrittsstellen u.a. Nach EKD-Mitgliedschaftsrecht besteht

Mitgliedschaft in
einer Kirche
immer in der Parochialgemeinde und in der Landeskirche, also in der untersten und in der obersten
Organisationsebene. Damit soll juristisch abgebildet werden, was eigentlich nur
theologisch ausgesagt werden kann: Kirche ist notwendigerweise an einem konkreten Ort und geht zugleich als Leib Christi ebenso notwendig über jede Konkretion hinaus.
Letzteres soll durch die landeskirchliche Mitgliedschaft ausgedrückt werden,
die sich im kirchlichen Leben des Einzelnen, gerade wenn man den sog. Lebensordnungen
folgt, ja kaum materialisiert außer im Glückwunschschreiben des Präses zur Goldenen
Hochzeit. Man muss unterstreichen, dass das Mitgliedschaftsrecht hier mit der Unterscheidung
rechtlicher Ebenen von Kirche einen Sachverhalt festhalten will, der der

Natur der Sache nach über
diese rechtlichen Ebenen hinausgeht. Deswegen können die rechtlichen
Ebenenunterscheidungen hier nur idealtypischen Charakter haben, und umgekehrt ist
die Zugehörigkeit zum Leib Christi, die damit ausgesagt werden soll, metaphorischer
Natur, entzieht sich also solchen Festlegungen. Dieser Gesichtspunkt wird im
Folgenden unter dem Begriff der Übertragung noch ausführlich zur Sprache
kommen. Die vor uns liegende Aufgabe ist jedenfalls klar. Wir müssen versuchen,
von Zusammenarbeit der verschiedenen Ebenen der Kirche zu reden, ohne die
Ebenen damit festzuschreiben. Das ist deshalb so wichtig, weil wir mit der Unterscheidung
der Ebenen immer zugleich von Leitung der Kirche reden. Das Thema, das damit im
Rheinland angeschlagen ist, ist die presbyterial- synodale Ordnung.

 

2.1.
Zusammenarbeit in der presbyterial-synodalen Ordnung

 

Vor allem die Drucksache
der seinerzeitigen AG I zur presbyterial-synodalen Ordnung in der
Prioritätendiskussion 2006, aber auch noch die Drucksache 4 der diesjährigen
Landessynode, die hinter dem erwähnten Beschluss 53 steht, behandeln das
Problem der presbyterial- synodalen Ordnung so, als sei mit dem Bindestrich die
Zusammenarbeit zweier kirchlicher Ebenen angezeigt, nämlich Gemeinde und
Kirchenkreis. Die ausgewählten Zitate auf dem Titelblatt der Drucksache
sprechen in dieser Hinsicht Bände. Sicherlich ist es richtig, dass das
Presbyterium in der Gemeinde agiert, während im Kirchenkreis eine Synode in
Erscheinung tritt, aber der Eindruck, dass damit ein prinzipielles
Strukturgesetz von Kirche überhaupt wiedergegeben sei (etwa so, wie man in der
katholischen Soziallehre des 20. Jahrhunderts, und nicht nur dort, gern vom
Subsidiaritätsprinzip sprach), ist durch die Begriffe

Presbyterial und Synodal
keineswegs gedeckt. Mir scheint, man kann diesen Sachverhalt nicht
nachdrücklich genug unterstreichen. Er besagt nämlich, dass auch beim Blick auf
die presbyterial-synodale Ordnung jede gesetzliche Generalisierung unangebracht
ist. Auch die presbyterial-synodale Ordnung muss m.a.W. genauso aus ihrer
konkreten kirchlichen Situation heraus verstanden werden, wie ich es in meiner
These 1 für das Problem von Zusammenarbeit und Kirchenreform unterstrichen
habe.

 

Ich habe in einem kleinen
Brief an den Veranstalter des heutigen Abends, den er freundlicherweise einem
größeren Leserkreis zugänglich gemacht hat, einige Gesichtspunkte der presbyterial-synodalen
Ordnung aufgelistet und dabei deren theologischen Charakter betont.

 

Wenn ich nun das
historische Gewordensein auch der presbyterial-synodalen Ordnung unterstreiche,
so ist das nicht als Widerruf meines Briefes zu verstehen, sondern soll
klarstellen, dass gerade theologische Entscheidungen nicht kontextlos getroffen
werden, selbst wenn sie über diesen Kontext hinaus von Gewicht sind. Die vier
von mir genannten Gesichtspunkte decken sich mit denen, die Hellmut Zschoch in
seinem einschlägigen Vortrag vor der Landessynode 2006 aus den Ergebnissen
einer Duisburger Pastorenversammlung von 1817 zitiert hat.26 Trotz dieser historischen Anbindung
zeigt sich, dass die fraglichen vier Gesichtspunkte auf durchaus divergente
Kontexte bezogen sind. Die presbyterial-synodale Ordnung ist also ein
ekklesiologisches Konglomerat, das sich aus theologischen Ent-scheidungen
speist, die in den unterschiedlichsten Streitfragen gefällt wurden. Ich
versuche das ein wenig zu entfalten. (Text 2)

 

Zumindest im Rheinland und
in Westfalen hat innerhalb der presbyterial-synodalen Ordnung das Pfarrwahlrecht der Presbyterien ganz besonderes Gewicht, obwohl Zschoch 2006
klargestellt hat, dass auch in denjenigen Gebieten, die hier am weitesten
vorstießen, andersartige Einflüsse kaum je völlig ausgemerzt wurden.27 Die damit gefällte
Entscheidung, für die vor allem die Rheinisch-Westfälische Kirchenordnung von 1835 steht, ist dennoch

deutlich: Das gemeindliche
Pfarrwahlrecht, das ursprünglich am Niederrhein ohne den Einfluss
niederländischer Calvinisten so kaum hätte verwirklicht werden können, ist ein Gegenmodell gegen das Mitspracherecht der politischen Herrschaften bei der Installation der Pfarrer (seien es
Magistrate, Patrone oder Landesherrn im Summepiskopat), aber auch gegen das konsistoriale
Besetzungsrecht;
so kann sich das
gemeindliche Pfarrwahlrecht im Rheinland auch 1850 nach der Errichtung des
Berliner Evangelischen Oberkirchenrates behaupten, der ja als kirchliche
Behörde grundsätzlich eine erste Loslösung der Provinzialkirchen aus der
preußischen Ministerialbürokratie markiert, ohne jedoch schon das
landesherrliche

Kirchenregiment aufzuheben.

 

Ein zweites wichtiges
Element der presbyterial-synodalen Ordnung hat eine andere Stoßrichtung. Die
Schaffung von Synoden, die von den Presbyterien her durch Wahl als sog. Laiensynoden besetzt werden, verbindet sich
kirchengeschichtlich mit dem Datum 1568, dem Jahr des Weseler Konvents von calvinistischen Gemeinden, die angesichts
des spanisch- niederländischen Krieges aus den Niederlanden geflohen waren. Die
Laiensynode ist ein Gegenmodell zu den
reinen Bischofssynoden
der
römisch-katholischen Kirche, markiert also eine im engeren Sinne kirchliche
Entscheidung, die nicht auf das Verhältnis der Kirche zur politischen
Herrschaft abhebt.

.

Der dritte Gesichtspunkt,
den die Duisburger Pastorenversammlung 1817 geltend machte, schließt an den
Synodengedanken an, setzt aber wiederum eigene Akzente, wenn betont wird, dass
kirchliche Leitungsverantwortung durch synodale Wahl zustande kommt, was sich
z.B. auf die Funktion des Präses der Synode als zeitlich begrenztes Wahlamt bezieht.

 

Wenn Zschoch in seinem
Vortrag vor der Synode 2006 ausgeführt hat, dass die Gesichtspunkte von 1817
"mit dem Insistieren auf konsititutionellen Rechten deutlich die Konturen ihrer
Entstehungszeit",28 also der Zeit der ersten konstitutionellen
Monarchien auf deutschem Boden (Sachsen-Weimar-Eisenach: 1816),29 erkennen lassen, so darf
man dies wohl besonders auf die Vorstellung der Machtübertragung durch Wahl
beziehen. Gewählte Machthaber sind ein Gegenmodell zu derjenigen Form der Machtübertragung, die Europa seinerzeit gerade
in Gestalt von Napoleon überwunden hatte, so dass die synodalen
Wahlämter geradezu als Anleihe aus dem staatlichen Bereich erscheinen.

 

Übrig bleibt ein weiterer
Gesichtspunkt, den die Duisburger Pastorenver­sammlung gewissermaßen summarisch
als, modern gesprochen, Selbst-steuerung
der Kirche
durch ihre presbyterialen
und synodalen Organe formuliert und selbst gegen eine Kirchenleitung durch staatliche
Behörden abgrenzt. Dieser Punkt berührt sich mit der Stoßrichtung des
gemeindlichen

Pfarrwahlrechts, scheint
aber noch die besondere Nuance einzuschließen, dass der Begriff kirchlicher
Leitung nicht als behördliches
Handeln ex officio
missverstanden werden soll.
Kirchenleitung im Sinne einer presbyterial-synodalen Ordnung ist vielmehr ein
nomen actionis, wie es etwa auch der führende Theologe der Zeit, F.
Schleiermacher, auffasst.

Schleiermacher spricht in
seiner Kurzen Darstellung
des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen
(1810) mit scheinbar royalistischen Begriffen
vom „Kirchenregiment“ und gar dem es ausübenden „Kirchenfürsten“,
versteht darunter aber lediglich die Organisation des gesamten kirchlichen Dienstes (oder Kirchendienstes, wie Schleiermachers

Begriff lautet), die er
ausdrücklich allen zuweist, die die dafür nötige Urteilskraft mitbringen, unabhängig
davon, ob sie ein Amt in der Kirche innehaben oder nicht.30

 

Die vier Gesichtspunkte,
die sich seit der Duisburger Pastorenversammlung 1817 als Merkmale der
presbyterial-synodalen Ordnung eingebürgert haben, lassen sich also zwar
durchweg als theologische Entscheidungen verstehen, verweisen uns aber jeweils
an sehr unterschiedliche Problemzusammenhänge. Ein homogenes Ganzes bilden sie
nicht, und so wird man dasselbe, was über den Begriff Zusammenarbeit zu sagen
war, auch für die presbyterial- synodale Ordnung feststellen müssen: Als Prinzip der Kirchenreform eignet sie sich nicht. Auch
Zschoch, der seinen Vortrag unter die Begriffe Prinzip und Wandel gestellt
hatte, gab vor der Landessynode 2006 zu bedenken, dass die prinzipielle
Bedeutung dieser Ordnung gerade in ihrer Wandlungsfähigkeit zu suchen sei.31

Der etwas ausführlichere
Blick auf die presbyterial-synodale Ordnung erlaubt uns, das Profil des
Begriffs Zusammenarbeit deutlich konturenreicher zu zeichnen als bisher.
Bislang haben wir Zusammenarbeit als Alltagsbegriff aufgefasst, der für das
Problem der Kirchenreform zentral ist, aber gerade nicht zum theologischen
Prinzip überhöht werden darf, das dann als Rechtsanspruch in der ganzen Kirche
durchzusetzen wäre. Mit den unterschiedlichen Streitfragen, auf die die
Duisburger Pastorenversammlung von 1817 reagiert, wird nun Zusammenarbeit aber
gleichzeitig als ein Begriff sichtbar, der das Thema der kirchlichen Leitung
bezeichnet. Zusammenarbeit in der Kirche, so könnte man zugespitzt sagen, ist
immer Kirchenleitung, und umgekehrt geschieht Kirchenleitung nur als
Zusammenarbeit.

 

Für den zuletzt genannten
der vier Gesichtspunkte, der die Freiheit der Kirche von staatlicher Leitung
und damit eine Selbststeuerung durch die kirchlichen Organe propagiert, ist das
recht offensichtlich, aber auch die übrigen Gesichtspunkte lassen die
Auseinandersetzung mit bestimmten Vorstellungen von Leitung erkennen, wenn man
ihre verschiedenen Stoßrichtungen differenziert, wie ich es eben versucht habe.

 

Lassen wir die erörterten
Themen unter diesem Aspekt noch einmal Revue passieren. Das Pfarrwahlrecht der Gemeinden, also das presbyteriale Element,
richtet sich nämlich nicht nur gegen staatliche Einmischungen in die
Pfründenvergabe wie die presbyterial-synodale Ordnung generell, sondern kann
sich auch innerkirchlich gegen ein konsistoriales Besetzungsrecht

richten, und zwar besonders
nach der weitgehend vollzogenen Trennung von

Kirche und Staat seit dem
Ende des Zweiten Weltkriegs, worauf wiederum Zschoch aufmerksam gemacht hat.32 In den Termini von Max
Weber gesprochen,33 artikuliert sich hier eine Ablehnung legaler oder bürokra­tischer
Herrschaft,
die allein von Amts wegen
Leitungsentscheidungen trifft, die nicht mehr ohne Weiteres mit der
presbyterial-synodalen Ordnung vermittelbar sind, weil z.B. ein zuständiger
Dezernent im Konsistorium nicht

durch synodale Wahl in sein
Amt gelangt ist.

 

Das synodale Element der presbyterial-synodalen Ordnung hängt
damit zusammen. Die Etablierung von Laiensynoden im
Unterschied zu reinen Klerikerversammlungen ist, wie das Gegenbeispiel der
katholischen Bischofssynoden zeigt, eine deutliche Ablehnung der wiederum von Max Weber sog. traditionellen Herrschaft, die sich im politischen Bereich auf

Dynastien, im Falle
bischöflicher Autorität, wo Dynastien nicht in Betracht kommen, auf die Tradition
der apostolischen Sukzession stützt. In der aktuellen rheinischen
Kirchenordnung ist ein Nachklang dieser Ablehnung noch darin zu sehen, dass
enge Verwandte nicht in dasselbe Presbyterium gewählt werden können.

 

Mit dem Gedanken der Wahl
verbindet sich ein letzter Aspekt. Wenn die Duisburger Pastorenversammlung von
1817 betont, dass Leitungsfunktionen zeitlich befristete Wahlämter sein müssen, ist damit eine unbefristete Bindung von
Leitungsverantwortung an bestimmte Personen, also das Modell charismatischer Herrschaft ausgeschlossen, wie es wiederum Max Weber genannt hat.

 

Das Problem ist im
Rheinland nicht ganz so nebensächlich, wie man es für eine Kirche erwarten
könnte, die mit der IV. Barmer These jeglichem Persönlichkeitskult abhold ist.
Ich beobachte mit Verwunderung, dass sich auch im Rheinland die Verwendung des
Titels Altpräses einbürgert, so wie man in episkopal verfassten Kirchen von Altbischöfen
spricht. Streng betrachtet kennt eine presbyterial-synodal verfasste Kirche
solche Titel nur auf dem Papier. Wenn das Amt eines Bischofs, da es nun einmal
durch synodale

Wahl befristet ist,
ausläuft, ist die betreffende Person kein Bischof mehr und folglich auch kein
Altbischof, sondern allenfalls Exbischof. Das gilt noch mehr vom Präses, dessen
Funktion dem Begriff nach auf die Synode und je nach Landeskirche auf das
Gremium Kirchenleitung beschränkt ist, aber keinen pastoralen Auftrag an einer
ganzen Landeskirche bezeichnet. Hierauf hinzuweisen, hat nichts mit Missachtung
der Lebensleistung leitender

Geistlicher zu tun.
Nikolaus Becker hat einmal öffentlich dargelegt, warum der rheinische Präses
rechtmäßig ein Bischofskreuz sollte tragen können.34 Mir sind solche
ekklesiologischen Klimmzüge unverständlich. Doch zurück zur Sache.

 

2.2.
Zusammenarbeit in der Kirche als Beten und als Tun des Gerechten

 

Mit der Trias von
bürokratischer, traditioneller und charismatischer Herrschaft sind die Formen legitimer
Herrschaft für Max Weber ausgeschöpft. Weitere als diese legitimen Formen von
Herrschaft gibt es nicht, denn jede Herrschaft muss legitim sein, d.h. sie muss
übergeordneten Gesetzmäßigkeiten folgen, die sowohl der Herrscher als auch die
Beherrschten bejahen.

Die Legitimität der
Herrschaft beruht dann darauf, dass sie dem Willen Aller zu entsprechen vermag.
Diese Voraussetzung
erinnert an die kontraktualistischen oder Vertragstheorien, die voraussetzen, dass jede Herrschaftsausübung auf einen fiktiven
Vertrag zurückgeht, in dem alle Einzelnen auf die
Ausübung gewisser eingeborener Rechte verzichten,

um sie einem Repräsentanten
der Gesamtheit zur stellvertretenden Ausübung im Interesse aller zu übertragen.
Doch genau diese Voraussetzung ist fragwürdig. Folgt man dem britischen
Theologen Oliver O'Donovan, dann wird Herrschaft von den Beherrschten nicht deshalb
bejaht, weil sie ihrem Willen entspricht, sondern weil sie in dem Repräsentanten, der Autorität über sie ausübt, sich selbst wiedererkennen können. Dieses Wiedererkennen

ist aber kein Akt des
Willens, sondern der Vorstellungskraft oder Imagination.
35

O'Donovans Unterscheidung
von Willen und Vorstellungskraft oder Imagination scheint mir gerade für die
Frage kirchlicher Zusammenarbeit von entscheidender Wichtigkeit zu sein. In meiner
These 1 habe ich unterstrichen, dass Kirchenreform nicht auf gesetzlichem Wege durchgesetzt
und Zusammenarbeit deshalb nicht zum Prinzip von Kirchenreform gemacht

werden kann. Die
Unterscheidung von Willen und Imagination liefert gewissermaßen die Begründung
dafür. Zu einem geordneten Miteinander, also zur Zusammenarbeit kommen Menschen
nicht durch die inhaltliche Aneignung normativer Texte (also Gesetze), sondern bildhaft
oder imaginativ durch das, was Kognitionspsychologen das Erleben von
Schlüsselszenen

nennen würden. Diese als
prägend erlebten Schlüsselszenen bestimmten das Verhalten im Umgang mit
anderen. Zwar ist es richtig, dass solche Schlüsselszenen wiederum in Texten
festgehalten werden können, und auf theologischer Seite bestehen gute Gründe
für die Annahme, dass die biblischen Erzählungen, insbesondere die Gleichnisse,
Textgestalten

solcher Schlüsselszenen
sind.36 Aber auch deren Aneignung geschieht nicht
vorrangig über die inhaltliche Ebene, sondern wiederum imaginativ. Z.B. hilft
ein Christ einem Menschen in Not, weil in seiner Vorstellung das Gleichnis vom barmherzigen Samariter abgelegt ist, das er beim Anblick eines
notleidenden Menschen imaginiert. Er bildet sich buchstäblich ein, selbst in
der Situation des Gleichnisses zu sein und handelt dementsprechend – ganz
genauso, wie im Gleichnis selbst der Samariter in dem unter dem Räuber
Gefallenen sich selbst sieht und darum zum Handeln angetrieben wird: „Ich
könnte ja auch dort liegen!“

 

Am Beispiel des
Samaritergleichnisses wird mehreres sehr schön anschaulich. Erstens sieht man,
dass gesetzliche Vorgaben noch keine Handlungsimpulse auslösen – der
Gesetzestext führt im Gleichnis ja nur zu der müßigen Frage: Wer ist mein
Nächster?

Zweitens wird klar, dass
die Bilder und Schlüsselszenen, die Menschen tatsächlich Anstöße geben, keine
Visionen vom Guten. Schönen, Wahren sind, sondern schlicht Bilder der
Menschlichkeit, die Mitleid auslösen. Der erwähnte O'Donovan spricht davon,
dass Menschen sich in ihrem Repräsentanten so wiedererkennen wie die Christen
sich in Christus erkennen – und dabei ist an die Darstellungen des Gekreuzigten
zu denken, dessen Leid Mitleid erweckt. Für das Bild der Kirche gilt
Entsprechendes. Drittens aber, und das scheint mir sogar am wichtigsten, zeigt
das Beispiel des Samaritergleichnisses, dass alle Schlüsselszenen, die zum Bild eines

wohlgeordneten Miteinanders
werden können, offen dafür sein müssen, dass wir sie auf unsere Lebenssituation übertragen. Mit einem eindringlichen Bildwort, das auf den
hermeneutischen Philosophen Paul Ricoeur zurückgeht, sind
Gleichnisse bewohnbare Bildwelten, die uns auffordern, darin
zu wohnen. Diese Übertragung der Gleichnisse auf unsere kirchliche Situation ist nach meiner Auffassung entscheidend zum Verständnis
kirchlicher Zusammenarbeit.

Diese Übertragung
geschieht imaginativ, in der Einbildungs- oder Vorstellungskraft, kurzum: in
der Phantasie.
Zusammenarbeit, wie ich sie
skizzieren möchte, ist in erster Linie Zusammenarbeit mit Phantasie,
die es sich leistet, biblische Bildwelten auf die jeweilige kirchliche
Situation zu übertragen.

Die beiden theologischen
Gesichtspunkte, die ich für eine phantasievolle Zusammenarbeit der kirchlichen Ebenen – in unserer jetzigen Situation: Gemeinde
und Kirchenkreis – geltend
zu machen wüsste, fußen
beide auf derartigen Übertragungen, nur dass die Richtung der Übertragung in beiden Fällen entgegengesetzt verläuft; aber
solche Wechselseitigkeit
sollte ja eine gute
Zusammenarbeit zwischen den Ebenen kennzeichnen. Ich möchte meine

beiden Gesichtspunkte im
Anschluss an die knappen Äußerungen, die D. Bonhoeffer in einigen Überlegungen
zum "Christsein" heute anlässlich der Taufe von E. Bethges Sohn
hingeworfen hat, als "Beten" und als "Tun des Gerechten"
charakterisieren. Ich fasse das vorwegnehmend in meine These 2

.

These 2: Die
Zusammenarbeit der kirchlichen Ebenen bestimmt die Ordnung der Kirche und damit
die evangelische Gestalt von
Kirchenleitung. Kirchenleitung
geschieht jenseits der Alternative von bürokratischer, traditioneller oder
charismatischer Herrschaft (M. Weber) als
phantasievolle
Zusammenarbeit

von Gemeinden, die sich die Nöte der anderen
angelegen sein lassen und ihre
Fähigkeiten nicht auf den eigenen
Einflussbereich beschränken
("Beten und Tun des Gerechten").
Geistliche Voraussetzung
hierfür ist die Bereitschaft,
biblische Bildwelten
(z.B. Gleichnisse, Klagepsalmen) auf die jeweilige kirchliche Situation zu übertragen.

 

Zunächst also
Zusammenarbeit als Beten oder auch im Gebet. Die Drucksache, die dem Beschluss 53
der diesjährigen Landessynode zugrunde liegt, folgt mit den schon erwähnten
Zitaten auf dem Titelblatt dem Motto, dass es auch in der
presbyterial-synodalen Ordnung vorgesehen ist, dass die Gemeinschaft der
Gemeinden in einem Kirchenkreis Leitungsfunktionen

einzelner Gemeinden
übernehmen kann, wo die Not es gebietet. Das setzt natürlich voraus, dass eine
Gemeinde von der Not der anderen auch wirklich weiß und, genauso wichtig, sie
sich etwas angehen lässt. Wer im Pfarrdienst einer selbständigen
Kirchengemeinde tätig ist und den Aufgaben gerecht werden will, die z.B. die
Kirchenordnung den Gemeinden zuweist

– und diese Aufgaben sind
im Zuge der Prioritätendiskussion, aller Rede von kreiskirchlicher Entlastung
der Gemeinden zum Trotz, ja nicht weniger geworden –, der kann sich vorstellen,
dass es weder böser Wille noch Kirchturmpolitik sein muss, wenn Ortspfarrer über
die Not der Nachbargemeinden nicht genau im Bilde sind. Ich will damit sagen:
Die

Notwendigkeit, dass
Gemeinden sich die Not anderer Gemeinden angelegen sein lassen, ist nicht in
erster Linie eine Frage, wie man innerkirchliche Netzwerke organisiert und
Projektplanungen miteinander abstimmt. Dass bei Pfarrkonventen oder tausend
anderen Gelegenheiten dergleichen geschieht, ist gut und wichtig.

 

 Ich habe auch verhältnismäßig wenig Schwierigkeiten
damit, Personalplanung auf kreiskirchlicher Ebene zu verankern, damit nicht
zwei benachbarte Innenstadtgemeinden denselben kirchenmusikalischen Schwerpunkt
setzen, während die Arbeit mit Alleinerziehenden, die es in den Innenstädten
nicht zu knapp gibt, in keiner von beiden vorkommt. Unter einer phantasievollen
Zusammenarbeit verstehe ich allerdings mehr als eine geschickte Koordination
innerkirchlicher Kräfte. Ein Kirchenkreis, dessen Gemeinden sich die Not der
anderen etwas angehen lassen, leistet etwas, was durch kein
kirchenreformerisches Steuerungsinstrument ins Werk gesetzt und

erst recht nicht kirchengesetzlich
verordnet werden kann, denn seine Gemeinden machen sich Nöte zu eigen, die
nicht ihre eigenen sind. Es ist z.B. nicht die Sorge des Presbyteriums meiner Gemeinde, wenn das Nachbarpresbyterium, um aktuelle
Projekte zu finanzieren,
Rücklagen aufzehrt und dann mangels
Finanzressourcen das reparaturbedürftig gewordene

Gemeindehaus
stilllegen muss.
Wenn ich diese Nöte
gleichwohl an mein Presbyterium heranlasse, leiste ich mir eine Übertragung und
bewohne mit meiner eigenen Gemeinde eine eigentlich fremde Bildwelt, was immer
riskant ist. Das Reizwort von der Solidargemeinschaft Kirchenkreis zeigt, wie
wenig man derart riskante Übertragungen zur Vorschrift machen kann. Wenn man es
versucht, wird das Fremde dem Eigenen zugeschlagen, und aus der vermeintlichen Zusammenarbeit
wird bloß eine Zusatzbelastung für die beteiligten Amtsträger, die nun nicht
nur Hirten und Hüter ihrer Gemeinde, sondern auch noch ihres Bruders Hüter sein
sollen. Zu realisieren ist die vermeintliche Vorschrift daher nur in völliger
Freiheit. Diese Paradoxie liegt im Wesen der Übertragung, und gerade sie macht
Gemeinschaft im Sinne

einer phantasievollen
Zusammenarbeit aus. Ich erläutere das, indem ich vom Beispiel auf die
dahinterliegende Regel blicke.

 

Die Gemeinschaft, die eine
Gemeinde eingeht, wenn sie sich der selbstverschuldeten Not einer anderen
Gemeinde annimmt, folgt in ihrer Struktur der beim kirchlichen Fürbittengebet vorausgesetzten Gemeinschaft. In der Fürbitte bittet die Kirche nicht für sich (der

agendarische Begriff Allgemeines
Kirchengebet ist irreführend und sollte unterbleiben), sondern für die Welt, in
der sie lebt, und macht sich deren Anliegen zu eigen. Schon damit kommt es zu
einer Übertragung, die noch dadurch potenziert wird, dass diese von der Welt auf
die Kirche übertragenen Anliegen im Namen Christi erbeten werden, der sie sich
seinerseits zu eigen macht, indem er, zur Rechten des Vaters erhöht, diese
Anliegen vor dem

Thron Gottes vorträgt.
Dieses klassische Bild der Fürbitte entspricht in jedem Detail O'Donovans erwähntem
Schema der Repräsentation: In Christus werden Menschen vor Gott repräsentiert, die
selbst nicht vor ihm erscheinen können, die sich in ihm zugleich
wiedererkennen, weil die Bitten, die er repräsentativ Gott vorlegt, ihre
eigenen sind, die auf ihn übertragen wurden. Fürbitte ist also eine Form von
Herrschaft, die weder bürokratisch noch traditionell noch charismatisch
ausgeübt wird, sondern als priesterliche Freiheit, die die Menschen sogar über
Gott haben, wie Luther im Freiheitstraktat sagt, denn der im Namen Christi ergangenen
Fürbitte entzieht Gott sich nicht.37

 

Worin aber besteht diese
Freiheit oder Herrschaft, die die Christen im Fürbittgebet ausüben? Sie besteht
offensichtlich in der Übertragung weltlicher
Bittanliegen
auf die Kirche und von ihr
auf Christus, denn im Zuge dieser Übertragung wird das Übertragene selbst verwandelt. Bleibt man beim Beispiel selbstverschuldeter
Geldnot einer Gemeinde, so wird diese Schuld, indem sie Gott vorgetragen
wird, als Sünde bekannt.38 Ihrer Natur nach ist diese
Schuld keine Sünde; sie bedeutet von Hause aus keinen Religionsfrevel, sondern
womöglich eine konkrete Pflichtverletzung; vor Gott kann sie jedoch nur im
übertragenen Sinne, also als Sünde bekannt werden, denn es ist dieser Ort „vor
Gott“, der Sünde von Schuld unterscheidet.39 Befreiend wirkt dieses in
der Fürbitte implizierte Sündenbekenntnis, weil es

einen Raum eröffnet, von
Schuld anders zu sprechen als in der Festlegung auf juristische Schuldigkeit
und moralische Verfehlungen. Gerade in der Ermöglichung eines befreienden Umgangs
mit Schuld ist kirchliche Zusammenarbeit phantasievoll. Um bei unserem Beispiel
zu bleiben: Eine Gemeinde, die selbst keinen Ausweg aus einer, womöglich selbstverschuldeten,
Notlage mehr findet, bekommt wieder Freiraum, wenn ihre Ausweglosigkeit im
Sündenbekenntnis artikuliert wird, wie es in den Klagepsalmen reichlich geschieht.
Die Fürbitte wohnt gewissermaßen in der Bildwelt der Klagepsalmen und
überantwortet so die Schuld an Gott, der sie als Sünde vergibt, indem er ihrer
nicht mehr gedenkt, sie sozusagen aktiv vergisst  – während menschliche Schuld gerade dadurch
ausweglos wird, dass selbst Menschen, die ihre Schuld bereuen, diese nicht
vergessen können, wenn sie sie niemandem bekennen können. Menschliche Reue
unterscheidet sich hier von der Reue Gottes, die immer Ausdruck

seiner Barmherzigkeit und
damit heilsam ist. Selbstverständlich ist die Übertragung, die zwischen Schuld
und Sünde, menschlicher und

göttlicher Reue besteht,
keineswegs auf unser Beispiel beschränkt, sondern ließe sich ebenso auf gelingendes Menschenleben anwenden, das im Gebet als Gottes Gnade gepriesen wird.

 

Auch in dieser Hinsicht ist
eine Zusammenarbeit zwischen Gemeinden anzunehmen, die das ohnehin fragwürdige
Konzept gemeindlicher Profilbildung auf seine theologisch angemessenen Gründe
zurückführen würde. Kurzum: Zusammenarbeit zwischen den einzelnen Gemeinden
eines Kirchenkreises ist sicherlich ein wichtiges Merkmal von Kirche, sollte

allerdings nicht als
interne Koordinationsaufgabe verstanden werden, sondern als geistliche Gemeinschaft
im Sinne der Formel Bonhoeffers: „Beten und Tun des Gerechten“.40

 

Ich komme damit zum zweiten
Teil dieser Formel. Während das Gebet die Übertragung einer von Hause aus nicht
geistlichen Größe – in unserem Beispiel: Schuld – in den Bereich „vor Gott“
darstellt, so bezeichnet das Stichwort vom „Tun des Gerechten“ die gegenläufige
Übertragung, also die Bereitschaft zur Schuldübernahme. Eine kaum bestreitbare
Tendenz

der
Bonhoefferinterpretation, die sich auch in der bekannten, sechzehnbändigen
Ausgabe seiner Werke spiegelt, assoziiert beim „Tun des Gerechten“ vor allem die
Überschreitung eines religionslos gewordenen Kirchenbegriffs hin zur
politischen Verantwortung, für die Bonhoeffers Rolle im Hintergrund der

Operation Walküre vom 20. Juli 1944 als entscheidend,

ja alles entscheidend gilt.
Mir scheint aber, dass diese Art von Übertragung der Kirche auf Politik (so
grob müsste man sie wohl klassifizieren) schon eher eine Ersetzung wäre.

 

Bonhoeffers eigenes
Beispiel für verantwortliche Schuldübernahme ist auf den ersten Blick sehr viel
kleiner dimensioniert. Er erwähnt in einem seiner ethischen Fragmente den Fall Scottsboro
aus dem Jahre 1931.41 Ein Gericht im US-Staat Alabama hatte in erster
Instanz eine Gruppe Schwarzer in einem mangelhaften Verfahren wegen
Vergewaltigung zum Tode verurteilt – ein, so Bonhoeffer, „furchtbares
Fehlurteil“, gegen das zahlreiche europäische

Intellektuelle, darunter
auch Kirchenführer, protestierten. Ein von Bonhoeffer nicht identifizierter deutscher
Kirchenführer verweigerte sich dem ihm vorgetragenen Protestanliegen jedoch unter
Hinweis auf den lutherischen Berufsgedanken. Im Kontext von Bonhoeffers Mandatenlehre,
die ja eine Transformation lutherischer Berufs- und Standesethik darstellt, ist
die Funktion des Beispiels deutlich: Verantwortliches Handeln hätte für den
fraglichen

Kirchenführer darin
bestanden, die durch die
Grenzen des eigenen Berufs gegebenen Kompetenzen eigenmächtig auf die Gefahr
hin zu überschreiten, dadurch schuldig zu werden.
Genau darin bestünde die menschliche Beteiligung
am göttlichen Mandat, wie Bonhoeffer sagt, die dieses von einer
unverrückbaren Ordnung unterscheidet. Auch in diesem Beispiel
liegt eine Übertragung vor, die nun allerdings nicht den Bonhoeffer der Revolution oder Résistance zeigt, der auf dem religiösen
Büchermarkt in einem fort dem

Rad in die Speichen fällt.42 Dafür ist diese Übertragung
sehr viel mehr als Orientierung für die Kirche verstehbar, die in Bonhoeffers
Ethik ja den ersten Platz unter den Mandaten einnimmt, die zu solchem Verhalten
einladen, wie jener Kirchenführer es hätte zeigen sollen.

 

Verantwortliche
Schuldübernahme heißt nämlich im Kontext kirchlicher Zusammenarbeit schlicht,
sich einzumischen, also die anvertrauten Talente nicht für sich zu behalten.
Das Tun des Gerechten ist damit das Gegenstück zum Beten: Während das Gebet
sich fremde Not zu eigen macht, gibt die Gerechtigkeit die selbst erfahrene
Gnade an andere weiter. Gerechte

im Sinne Bonhoeffers
könnten in einem Kirchenkreis also diejenigen sein, die zur Vorbereitung auf
die Kreissynode nicht nur die Anträge der eigenen Gemeinde lesen, sondern auch
die der anderen; sie werden möglicherweise, doch ganz zu Unrecht, wahlweise als
Pedanten oder
Bedenkenträger
erscheinen und jedenfalls
weniger dem Rad in die Speichen, dafür aber ihren Zeitgenossen gelegentlich auf
die Nerven fallen. Sie werden damit aber in

jedem Fall die
Zusammenarbeit in der Kirche befördern, indem sie die Ordnungen, die man dieser
Zusammenarbeit stecken kann, davor bewahren, zum Selbstzweck überhöht zu
werden.

 

Auch Bonhoeffers Mandatenlehre
hat ihre theologische Pointe darin, dass sie die alte Unterscheidung von
Erhaltungs- und Erlösungsordnungen aufhebt, um jedem Denken in zwei Räumen die
eine, die von Christus bestimmte Wirklichkeit entgegenzusetzen. In der berühmten
Traupredigt für Eberhard und Renate Bethge43 kann Bonhoeffer seine Hörer
geradezu auffordern, Gottes Mandate (in diesem Fall also die Ehe) gerade
deshalb anzunehmen, weil sie sich damit vornehmen, was nur Gott selbst geben
kann, und gerade so zu Gottes Partnern werden. Die Ehe erfährt hier eine
theologische Aufwertung, die unvermutet kommt, da Bonhoeffer in dieser Predigt
zugleich unerhört weltlich von der Ehe redet. Gerade in der kühnen Zuversicht
aber, in der die Ehe – immerhin die wohl prominenteste Form der Partnerschaft
unter Menschen – geschlossen wird, sollte sie Vorbild für eine
partnerschaftliche

und phantasievolle
Zusammenarbeit in der Kirche sein.

 

3. Gegenwärtige
Maßnahmen

 

Wolf Krötke hat schon in
den 1980er Jahren im Anschluss an Bonhoeffer und Barth den Begriff der
Partnerschaft zwischen Gott und Mensch – wir könnten auch sagen: der
Zusammenarbeit – für Folgerungen zur Struktur der Kirche herangezogen und dabei
sehr deutliche Worte gefunden:

 

Die Gemeinde wird
auferbaut, indem jeder Christ einen Auftrag hat und in der Ausführung dieses Auftrags
mit seinen Gaben und Fähigkeiten lebt. […] Diese allgemeine Verantwortlichkeit
schlägt sich in der partnerschaftlichen Regelung aller Dienste der Gemeinde
nieder. In diesem Sinne wird die Gemeinde der Partner von unten, vor Ort, auferbaut, und alle darüber hinausgehende
Kirchenleitung kann nur eine Funktion dieses Unten sein. Der ganze
Vorstellungskreis von den „Repräsentanten Gottes“ oder Christi vor der Gemeinde
ist dagegen entschlossen zu durchbrechen.44

 

Krötkes Statement versteht
den Begriff der Kirchenleitung streng als nomen actionis; damit konvergiert
unsere Überlegung, dass die übergeordneten kirchlichen Organisationsebenen schlicht
als die Gemeinschaft der Gemeinschaften der unteren zu verstehen sind. Die
kritische Frage an Krötke lautet, woher jeder einzelne Christ den spezifischen
Auftrag empfängt, der seinen Gaben und Fähigkeiten entspricht und darum als der
allen Christen geltende Zeugnisauftrag noch nicht hinreichend beschrieben ist. Ich
verstehe die gegenwärtigen personalplanerischen Bemühungen in der rheinischen
Kirche so, dass sie diesen konkreten Auftrag der Einzelnen, zumindest der
einzelnen Mitarbeiter der Kirche, ermitteln wollen, und möchte daher im
Schlussteil meines Referats zu einigen personalplanerischen Instrumenten

Stellung nehmen, die in der
rheinischen Kirche z.Z. erprobt werden.

 

3.1.
Gesamtkonzeption gemeindlicher Aufgaben

 

Am umfassendsten wird der
Auftrag der einzelnen Christen sicherlich in den Gesamtkonzeptionen gemeindlicher
Aufgaben (Gemeindekonzeptionen) ins Auge gefasst, wie sie seit 2001 jede
rheinische Gemeinde erstellen und auch fortschreiben muss. Da das Vorliegen
einer Gemeindekonzeption als Bedingung für die Besetzung von Pfarrstellen
gehandhabt wird, kann man hier von einem regelrechten Steuerungsinstrument
sprechen.

 

Einige Bemerkungen sind
schon im Kontext der Arbeitshilfe Visionen erden gefallen, mit der die Kirchenleitung den
Gemeindekonzeptionsprozess anleiten wollte. Die Methodik dieser Arbeitshilfe
ist m.E. im Ansatz verfehlt. Die Ausrichtung an einem Idealbegriff von Kirche (Vision)
führt zu Gemeinplätzen und geht an der konkreten kirchlichen Situation vor Ort vorbei.
Die Globalthesen, mit denen so erstellte Gemeindekonzeptionen aufwarten,
bestätigen das. Die mindeste Nachbesserung bestünde darin, dem Mechanismus von
Zielsetzung und Operationalisierung sowie Controlling derselben, der Visionen erden mit anderen organisationstheoretisch

vorgehenden Reformkonzepten
verbindet, durch eine vorgeschaltete Situationsanalyse zu ergänzen, die
erkennen lässt, was für Menschen, was für Glaubensauffassungen in was für einer
Lebenssituation die jeweilige Gemeinde bilden. Durchgreifende Besserung
verspräche ich mir davon allerdings auch nicht, da m.E. die ganze Vorstellung von
Reformzielen, die gesteckt und kontrollierbar abgearbeitet werden, einem Muster
folgt,

das ich mit einem
drastischen, hier aber m.E. triftigen Begriff als „gesetzlich“ bezeichnen würde.

 

Was ich jedoch
nachdrücklich unterstütze, ist die Situationsanalyse von Kirchengemeinden mit
kirchen-, christentums- und religionssoziologischen Mitteln.

 

3.2. Reformen
des Pfarrdienstes

 

(Zehnjahresgespräch,
zentrales Auswahl- bzw. Bewerbungsverfahren, novelliertes Pfarrstellengesetz, kreiskirchliche
oder landeskirchliche Personalplanungskonferenzen; aber auch Personalgemeinden)

 

Die hier genannten
Maßnahmen bilden eine recht heterogene Gruppe; nicht nur von ihrer Wirkweise
her, sondern auch in ihrem Geltungsradius; Manches war von vornherein
befristet, Anderes ist noch gar nicht eingeführt. Im Rahmen des heutigen Vortrags
gebe ich daher nur eine richtlinienartige Einschätzung, wie sie in meinen
Überlegungen zur Ordination schon anklang.

Viele der genannten
Maßnahmen scheinen eine doppelte Zielsetzung zu verfolgen. Zum einen soll eine
bessere Planbarkeit der (Pfarr-) Stellenbesetzung erreicht werden, was
grundsätzlich verlangt, die Organisation des Pfarrdienstes über die einzelne
Gemeinde hinauszuheben,

und für die Pfarrerschaft
insbesondere erhöhte Anforderungen an die berufliche Vielseitigkeit und
Flexibilität mit sich bringt. Hierher gehören natürlich besonders die
Personalplanungskonferenzen, aber auch das zu Recht umstritten gewesene
Zehnjahresgespräch mit seinem eventuellen Rat zum Stellenwechsel. Die andere
Zielsetzung, die sich vor allem mit

den zentralen Assessmentverfahren
verbindet, sehe ich in dem Versuch, für die potentiell zu besetzenden
Pfarrstellen auch die potentiell geeignetsten Personen zu finden.

 

Sie bemerken, dass diese
doppelte Zielsetzung die Frage nach dem gemeindlichen Pfarrwahlrecht und den
möglichen Eingriffen hierin gar nicht berührt. Denn mir scheint, dass trotz der
grundsätzlichen Stärkung des landeskirchlichen Besetzungsrechtes, die im
Anschluss an die Prioritätendiskussion 2006 eingeführt wurde, dieses
presbyteriale Recht nicht

grundsätzlich zur
Disposition stand oder steht. Vor allem aber denke ich, dass dieses auch weiterhin
hochzuhaltende Recht mit dem entscheidenden Charakteristikum des Pfarrdienstes korrespondiert,
das ich unter dem Stichwort der Ordination schon berührt habe.

 

Demnach sehe ich die
wesentliche Aufgabe der Ordinierten darin, die unvermeidbar pluralen Gestalten
evangelischen Christseins zu koordinieren, also aufeinander beziehbar zu
halten, und dies sowohl in der Kirche als auch außerhalb ihrer. Dazu ist
wissenschaftliche theologische Kompetenz vonnöten. Und die kybernetische
Konsequenz daraus lautet naheliegender-weise, dass Ordinierte in der Lage sein
müssen, unterschiedlichsten Gestalten von Kirchengemeinden als Pfarrer zu
dienen. Die Erwartungen an die berufliche Flexibilität der Pfarrer bestehen
also grundsätzlich zu Recht; allerdings kann von einem Pfarrer kaum verlangt werden,
verschiedenen Gemeindegestalten gleichzeitig zu dienen. Das ist ein Argument gegen
die zunehmenden Stellenteilungen und komponentenhaften Dienstverhältnisse,

aber natürlich kein
Argument gegen sequentielle Dienste in verschiedenen Gemeinden. Der kirchenrechtliche
Grundsatz der Unversetzbarkeit von Pfarrern, der vor einiger Zeit in einem vom
rheinischen Pfarrverein in Auftrag gegebenen Rechtsgutachten betont wurde, mag gute
juristische Gründe haben; starke theologische Gründe sehe ich dafür nicht.

 

Ein wichtiges theologisches
Argument scheint mir aber das folgende zu sein: Wenn Ordinierte grundsätzlich
verschiedensten Gemeinden müssen dienen können, wäre es vollständig kontraproduktiv,
die kreiskirchliche oder landeskirchliche Pfarrstellenplanung an einer
Typologie von entweder gemeindlichen oder pastoralen Kompetenzprofilen
auszurichten.

„Richtungspfarrer“ sollte
es nicht geben können, und auch für „Richtungsgemeinden“ lassen sich gerade aus
personalplanerischer Sicht kritische Gegenargumente namhaft machen. Völlig ausgeschlossen
ist es m.E., derartige Typologien von pastoralen Ausrichtungen zur
Voraussetzung

für den Zugang zum
Pfarrdienst zu machen, wie das die AG I in der Prioritätendiskussion 2006
wollte. Eine Ordination ist keine Dienstanweisung. Die Frage, welcher Pfarrer
am besten zu einer bestimmten Stelle passt, ist daher sinnvoll, wenn es auch
wirklich um konkrete Stellenbesetzungen geht. Wenn es hingegen darum geht,
Stellenkontingente zu planen oder Personen überhaupt zum Pfarrdienst zuzulassen
– wie z.B. im Falle der mbAStellen

–, ist solche vermeintlich
passgenaue Planungspraxis im klaren Widerspruch mit dem auf verschiedenste
Gemeindegestalten zielenden Sinn der Ordination und daher abzulehnen.

 

Beim zentralen
Bewerbungsverfahren wird man z.B. darauf achten müssen, die Fallbeispiele und
Gesprächsübungen, mit denen besonders Kandidaten für mbA-Stellen ermittelt werden
sollen, so anzulegen, dass sie typoffen gehalten sind. Folglich darf die
Orientierung an Pfarrertypologien bei der Berufung auf mbA-Stellen keine Rolle
spielen, da diese Stellen ohne nähere Beschreibung en bloc ausgeschrieben
werden und für die Bewerber den Zugang zum Pfarrdienst darstellen.

 

Dieses Argument richtet
sich auch gegen die Einrichtung von Personalgemeinden, wenn darunter eine
rechtlich vollgültige Kirchengemeinde bestimmten Frömmigkeitsprofils außerhalb der
parochialen Ordnung verstanden wird. Personalgemeinden diesen Typs sind
aufgrund

eines entsprechenden
Mustergesetzestextes der Arnoldshainer Konferenz von 2001 rechtlich möglich;
kennzeichnend ist hier, dass dann keine Doppelmitgliedschaft zur
Parochialgemeinde besteht. Die meisten existierenden Personalgemeinden sehen
Doppelmitgliedschaft vor und bleiben daher grundsätzlich im parochialen System
(z.B. alle Gemeinden, die W. Härle in seinem Buch „Gemeinden, mit denen es
aufwärts geht“ untersucht hat).

Das Problem der neuen
Personalgemeinden ohne Doppelmitgliedschaft ist

mitgliedschaftsrechtlicher
Art und betrifft die Frage, dass Mitgliedschaft sich nach EKD-Recht immer auf
die Ortsgemeinde und die Landeskirche bezieht, also auf die unterste
und die oberste Ebene der Kirchenorganisation, und das aus theologischen
Gründen: Kirche ist primär Ortskirche und als solche der weltweite,
institutionell nicht festzumachende Leib Christi. Personalgemeinden ohne
Doppelmitgliedschaft rühren an diese theologische Verhältnisbestimmung und sind
daher ekklesiologisch unsicheres Terrain. Die Pommersche Evangelische Kirche,
wo ich die Entwicklung etwas näher verfolgen konnte, hat sich darum jüngst gegen
Personalgemeinden ohne Doppelmitgliedschaft ausgesprochen.

 

Damit leite ich zur Frage
nach den Gemeindeformen über.

 

3.3.
Gemeindeformen

 

(LS 2011, DS 4, Bericht
über Umsetzung LS 2009 B 27, 5.1.-5.4.)

Die Drucksache 4 der
diesjährigen Landessynode stellt unter Pkt. 5 ihres Berichts 4 Modelle für die
Zusammenarbeit von Gemeinden vor, die zwar die Synode nicht schon grundsätzlich
empfehlen wollte, die aber doch für die weitere Diskussion von Belang sein
werden. Die Unterschiede der Modelle liegen nicht in Fundamentalfragen. Sie
betreffen allesamt die kirchlichen Berufe mit Ausnahme des Pfarrberufs, so dass
hier nicht aufgrund des Ordinationsbegriffs argumentiert werden kann. Besonders
das Argument einer Eignung und Befähigung für verschiedenste Gemeindegestalten
greift hier also nicht, ebensowenig das Argument des Pfarrwahlrechts. Man
könnte daraus folgern, dass für diese kirchlichen Berufe eine Anbindung beim
Kirchenkreis eher in Betracht komme als für den Pfarrberuf, und eines der

Modelle, das sog. partielle
Kirchenkreismodell (Nr. 5.2), geht in diese Richtung, wenn es vorschlägt,
Multiplikatorenstellen beim Kirchenkreis anzusiedeln. Der Eindruck, dass
höherqualifizierte Berufe auch in der Kirchenorganisation auf der höheren Ebene
angesiedelt werden sollen, ist aus diesem partiellen Kirchenkreismodell nicht
wegzudiskutieren. Ich finde das nicht sonderlich überzeugend, da der nach
dieser Logik hochqualifizierte Pfarrberuf ja ebenfalls auf der Gemeindeebene
angesiedelt ist, selbst wenn die Pfarrer aus beamtenrechtlichen Gründen Beamte
der rheinischen Kirche und nicht ihrer Gemeinden sind.

 

Naheliegend scheint mir
eher, die rechtliche Ansiedelung kirchlicher Mitarbeiterstellen an das
Tätigkeitsgebiet der potenziellen Inhaber zu knüpfen. Das wird für viele
weiterhin die Gemeinde sein und für gemeindeübergreifend Tätige ein
Kooperationsverbund von Gemeinden, wie ihn das andere Modell des Berichts, das
Modell regionaler Kooperationsräume (Nr. 5.1), vorsieht.

 

Generell ist mein Eindruck,
dass mit der komplizierter werdenden Lage der

Ortsgemeinden der
Verwaltungsaufwand für diese Stellen, wenn sie mehr und mehr gestückelte Stellen
sind, nicht abnehmen wird, sondern zunehmen. Das ist der eine Grund, warum ich
gegenüber dem gern gebrauchten Argument, bei der Verwaltung solle und könne viel
eingespart werden, sehr skeptisch bin. Der andere Grund ist, dass
Selbstverwaltung der Kirche als Ausdruck ihrer Staatsfreiheit einmal ein
wichtiger Ausdruck kirchlicher Freiheit gerade in presbyterial-synodalen
Ordnung war. Die beiden Bemerkungen nur am Rande.

 

M.E. spiegelt sich die
Kernfrage bei den gemeindlichen Kooperationsmodellen in der Frage, die der
Bericht selbst aufwirft: Kann man die Anbindung einer Stelle an die Gemeinde,
die meist das hauptsächliche Tätigkeitsgebiet sein wird, wesentlich über die
Dienstanweisung herstellen? Meine Antwort darauf lautet „Nein“. Das geht schon
deshalb nicht, weil man belastbare Bindungen rechtlich vielleicht ordnen, aber
nicht erzeugen kann. Die eigentliche

Anbindung muss über die
Repräsentation des jeweiligen Tätigkeitsgebiets der Mitarbeitenden im
Gemeindeleben geschehen. Kindergarten, Kirchenmusik, aber auch
Liegenschaftsverwaltung müssen im Gemeindeleben vorkommen, einschließlich ihrer
Mitarbeitenden.

 

Was sodann die rechtliche
Frage angeht, sagt der Bericht leider nichts darüber, wer die Dienstanweisung
erstellen und ändern soll. Ich setze voraus, dass das Aufgabe der Presbyterien ist
und nicht auch noch der kreiskirchlichen Ebene. Sonst kann man den Begriff der
Zusammenarbeit

beim Thema nichtordinierter
Mitarbeitender ganz fallen lassen. Dass Presbyterien sich dann bei geteilten
Stellen abstimmen müssen und so der Verwaltungsaufwand steigt, liegt in der
Natur der Sache. Mir scheint daher das Modell regionaler Kooperationsräume  am plausibelsten.

 

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Ev. Kirchengemeinde   Wuppertal-Sonnborn

 

Zusammenarbeit – theologische
Gesichtspunkte zur

kirchenreformerischen Personalplanung im
Rheinland

Texte und Thesen zum Vortrag von Henning Theißen
am 12.05.2011

 

1. Zusammenarbeit der
kirchlichen Funktionsträger

1.1. Zusammenarbeit von
allgemeinem Priestertum und ordiniertem Amt

(Der folgende Text ist nicht der gefasste Beschluss,
sondern die in die Synode eingebrachte Beschlussvorlage.)

Text 1: Beschluss 53 der
Landessynode vom 14.01.2011 (Ziff. 1a-b und 2)

(vgl.
http://www.ekir.de/www/downloads/Beschluss_53a.pdf, 09.05.2011)

 

1a)
Steuerungsebene für die kirchliche Personalplanung wird der Kirchenkreis. Die
Verabschiedung eines Rahmenkonzeptes für Personalplanung wird verpflichtende
Aufgabe der Kreissynode. Regionale Vielfalt soll möglich bleiben. Deshalb wird
befürwortet, die in Abschnitt 5 des Berichtes dargestellten unterschiedlichen
Modelle zu ermöglichen.

 

b) Die
Aufträge aller kirchlichen Berufe werden erweitert um den Aspekt der Befähigung
anderer im Sinne von Eph 4,11-12. Zur Durchführung spezifisch fachlicher
Aufgaben wird ein Anteil der Suche, der Förderung und Befähigung sowie des
Einsatzes anderer Menschen (Ehrenamtlicher, Nebenberuflicher, Honorarkräfte)
und ihrer Kompetenzen und Begabungen (vgl. 1Kor 12) hinzugefügt.

 

2. Die
Kirchenleitung wird beauftragt, bis zum Sommer 2011 eine Beratungsvorlage zu
erstellen, in der die in Abschnitt 5.1 bis 5.4 dargestellten Modelle
präzisiert, die notwendigen Veränderungen von Kirchenordnung und
Kirchengesetzen dargestellt und Instrumente zur Steuerung entwickelt werden.
Die Vorlage ist mit den Gemeinden und Kirchenkreisen zu beraten. Eine
abschließende Beratungsvorlage ist der Landessynode 2012 vorzulegen.

 

1.2. Zusammenarbeit als
Kern und als Krise von Kirchenreform

These 1:

Die Zusammenarbeit
kirchlicher Funktionsträger bildet den Kern kirchlicher Reformen und kommt –
wie Kirchenreform generell – in der Regel nicht als Koordinierung innerkirchlicher
Kräfte, sondern aufgrund eines Anstoßes
(im doppelten Wortsinne: als Impuls und als Ärgernis) zustande,
der der Kirche ungefragt, z.B. in Gestalt schwindender Finanz- und
Personalressourcen, von außen entgegentritt und sie zur gemeinschaftlichen Rechenschaft ihres Kircheseins nötigt.
Kirchliche Zusammenarbeit ist darum nur in Abhängigkeit von einer diese Außenperspektive
einbeziehenden
Analyse der jeweiligen kirchlichen
Situation vor Ort
möglich. Zusammenarbeit führt
jedoch jede Kirchenreform in die Krise, wenn sie zu deren Sollensprinzip erhoben
und in kontextinvarianter Weise auf gesetzlichem Wege durchgesetzt werden soll.

 

 

2. Zusammenarbeit der
kirchlichen Ebenen

2.1. Zusammenarbeit in der
presybterial-synodalen Ordnung

Text 2: Kundgebung einer
Duisburger Pastorenversammlung 1817

(vgl. Walter Göbell, Die
Rheinisch-Westfälische Kirchenordnung vom 5. März 1835, Bd. 2, 106, zit. nach

Hellmut Zschoch in:
Verhandlungen der 55. ordentlichen Landessynode, hg.v. Büro der Landessynode,
2006,

81, Reihenfolge umgestellt)

a) Die Gemeinden wählen
ihre Pfarrer selbst;

b) die Synoden sind aus
Pastoren und Presbytern zusammengesetzt;

c) die synodalen
Leitungsämter sind zeitlich begrenzte Wahlämter;

d) die Kirchenleitung liegt
im vollen Sinne bei den presbyterial-synodalen Organen, nicht bei staatlichen
Behörden.

 

2.2. Zusammenarbeit in der
Kirche als "Beten" und als "Tun des Gerechten"

(vgl. Dietrich Bonhoeffer,
Widerstand und Ergebung = DBW 8, 435)

These 2:

Die Zusammenarbeit der
kirchlichen Ebenen bestimmt die Ordnung der Kirche und damit die evangelische
Gestalt von Kirchenleitung. Kirchenleitung geschieht jenseits der
Alternative von bürokratischer, traditioneller oder charismatischer Herrschaft (Max
Weber) als phantasievolle
Zusammenarbeit
von Gemeinden, die sich die
Nöte der anderen angelegen sein lassen und ihre Fähigkeiten nicht auf den eigenen Einflussbereich beschränken ("Beten und Tun des Gerechten"). Geistliche Voraussetzung
hierfür ist die Bereitschaft,
biblische Bildwelten
(z.B. Gleichnisse, Klagepsalmen)
auf die jeweilige kirchliche Situation zu übertragen.

 

3. Gegenwärtige
Maßnahmen

(Diskussion)

– "Gesamtkonzeption
gemeindlicher Aufgaben"

– Instrumente zur Reform
des Pfarrdienstes (Ordinationsgesetz, zentrales Auswahlbzw.

Bewerbungsverfahren,
Pfarrstellengesetz)

– regionale
Kooperationsräume, kreiskirchliche Personalplanung

* Um Anmerkungen ergänzter Vortrag in der Evangelischen
Kirchengemeinde Wuppertal-Sonnborn am 12.05.2011.

 

 

 

 

 

 

Anmerkungen

1 Petry, Bernhard: Leiten
in der Ortsgemeinde. Allgemeines Priestertum und kirchliches Amt – Bausteine
einer Theologie der Zusammenarbeit, LLG 9, Gütersloh 2001.

2 Schwarz, Fritz; Schwarz,
Christian A.: Theologie des Gemeindeaufbaus. Ein Versuch, Neukirchen-Vluyn
31987.

3 Kirchengesetz über die
Ordnung der öffentlichen Wortverkündigung, Sakramentsverwaltung und Seelsorge
in der Evangelischen Kirche im Rheinland (Ordinationsgesetz – OrdG), in:
Kirchliches Amtsblatt der Evangelischen Kirche

im Rheinland 146 (2005),
68-70.

4 Lehnert, Volker A.: Amt
und Dienst – Vom Einzelkampf zur Charismenkoordination. Zur aktuellen
Pfarrbilddiskussion,  in: ThBeitr 35
(2004), 125-139.

5 Schneider, Nikolaus;
Lehnert, Volker A.: Berufen – wozu? Zur gegenwärtigen Diskussion um das
Pfarrbild in der Evangelischen Kirche, Neukirchen-Vluyn 2009.

6 V.a. Schneider/Lehnert,
Berufen – wozu?, 96-105.

7 EKiR-LS 2011, Beschluss
53 (Ziff. 1b) vom 14.01.2011 (online:
http://www.ekir.de/www/downloads/Beschluss_

53a.pdf [04.05.2011]);
ebenso schon in der dem Beschluss zugrunde liegenden Drucksache 4
(http://www.ekir.

de/www/downloads/Beschluss_27_Vorlage_LS11_Version10a.pdf
[04.05.2011]).

8 Nach dem Verständnis
dieses Beschlusses ist der Pfarrdienst derjenige Dienst, der die besondere
Aufgabe hat, die Gemeinde auf ihren für sie unverfügbaren neutestamentlichen
Gründungsimpuls zurückzubeziehen; die Wichtigkeit dieser Aufgabe rechtfertige
deren kirchliche Institutionalität (EKiR-LS 2004, Beschluss 10, Verhandlungen der
53.

ordentlichen Landessynode,
hg.v. Büro der Landessynode, Düsseldorf 2004, 102-125, hier 115 zur besonderen
Aufgabe

bzw. 121 zur
institutionellen Sicherung des ordinierten Dienstes). Gotthard Fermor in seinem
Vortrag vor der diesjährigen Landessynode (http://www.ekir.de/www/service/vortrag-fermor-13081.php
[21.05.2011]) und Christian Grethlein in seinem Vortrag beim rheinischen
Studientag zum Pfarrbild gut zwei Wochen später

(http://www.ekir.de/www/downloads/Grethlein_Pfarrberuf-ein_theologischer_Beruf.pdf
[21.05.2011]) sind dieser Aufgabenbestimmung des ordinierten Dienstes gefolgt.
Zum damit gegebenen Problem s. die drei folgenden Anmerkungen.

9 Dazu: Theißen, Henning:
Die Öffentlichkeit der Verkündigung. Zur Auseinandersetzung mit dem rheinischen
Ordinationsgesetz,

in: Luther 78 (2007),
18-31.

10 Während die ersten
beiden Gruppen im Ordinationsgesetz ausdrücklich genannt sind, erscheint die
letztgenannte im  entsprechenden
Grundsatzbeschluss (EKiR-LS 2004, Beschluss 10, hier 125).

11 Vgl. Theißen, Öffentlichkeit
der Verkündigung, 19 mit Anm. 6 zur Interpretation der diesbezüglichen
Äußerungen  der Landessynode (EKiR-LS
2004, Beschluss 10, hier besonders 113f. zur Einheit des kirchlichen Dienstes
sowie 117 in Verbindung mit 125 zur Ablehnung der Abstufung von Ordination und
Beauftragung, wenn letztere auf Prädikanten bezogen sein soll; der rheinische
Beschluss bezieht die Beauftragung stattdessen auf die Amtseinführung
Ordinierter).

Generell pflegt die
rheinische Synode, wie das Beispiel des Beauftragungsbegriffs, aber auch die
Rede  von Amt und Dienst zeigen, in ihrer
Ordinationstheologie eine unkonventionelle Terminologie.

12 BSLK, 69.

13 Geistliche Vollmacht.
Luther über allgemeines Priestertum und kirchliches Amt (1523), bearb. v.
Reinhard Schwarz,

in: Luther 77 (2006),
74-82.

14 EKiR-LS 2004, 186-206
(Beschluss 34). Die Theologische Kammer der EKD kritisierte diesen Beschluss
binnen Jahresfrist formell. Sein theologisches Argumentationsproblem sehe ich
darin, dass hier behauptet wurde, die Kirche müsse beim Abendmahl vor allem
Christus als dem „Gastgeber den Platz freihalten“ (191). Damit aber beansprucht
die Kirche die Funktion eines Platzhalters, die von der des Stellvertreters
nicht zu unterscheiden ist, so dass die Kirche sich hier an Christi Stelle setzt
(vgl. Theißen, Öffentlichkeit der Verkündigung, 23). Abermals führt der
Versuch, das Charisma zur Geltung zu bringen, zu dessen institutioneller
Fixierung, damit zur Gleichsetzung der Kirche mit Christus.

15 Dazu Klappert,
Bertold/Stark, Helmut (Hg.): Umkehr und Erneuerung. Erläuterungen zum
Synodalbeschluss der Rheinischen Landessynode 1980 „Zur Erneuerung des
Verhältnisses von Christen und Juden“, Neukirchen-Vluyn 1980.

16 EKiR-LS 2001, Beschluss
39, Verhandlungen der 50. ordentlichen rheinischen Landessynode, hg.v. Büro der
Landessynode, Düsseldorf 2001, 198-200, hier 198 (Beschluss 39.1.2, Satz 1:
„Jede Gemeinde der Evangelischen Kirche im Rheinland soll eine Gesamtkonzeption
ihrer gemeindlichen Aufgaben erstellen.“) in Umsetzung von Beschluss 67.2 der
Landessynode 1999 (Verhandlungen der 48. ordentlichen rheinischen Landessynode,
hg.v. Büro der Landessynode, Düsseldorf 1999, 208). Der seinerzeitige Präses
Manfred Kock gab in den Synodalverhandlungen 2001 „betont“ zu Protokoll, die
Einführung der Gemeindekonzeptionen bedeute „keine Kirchenreform“ (a.a.O. 198)!

17 Visionen erden – der
Vielfalt Gestalt geben mit Profil, Beteiligung, Begeisterung und Qualität.
Anregungen und Materialien zur Erarbeitung von Gesamtkonzeptionen gemeindlicher
Aufgaben, Düsseldorf 2001.

18 Dazu Kriener,
Katja/Schmidt, Johann Michael (Hg.): Gottes Treue – Hoffnung von Christen und
Juden. Die Auseinandersetzung um die Ergänzung des Grundartikels der
Kirchenordnung der Evangelischen Kirche im Rheinland, Neukirchen-Vluyn 1998.

19 EKiR-LS 2005, Beschluss
71, Verhandlungen der 54. ordentlichen rheinischen Landessynode, hg.v. Büro der
Landessynode, Düsseldorf 2005, 301-311, hier 310f.: „Trinitarisches Reden von
Gott“.

20 EKiR-LS 2009, Beschluss
103, Verhandlungen der 59.[,] ordentlichen rheinischen Landessynode, hg.v. Büro
der Landessynode, Düsseldorf 2009, 314-331. Dazu: Theißen, Henning: In Abrahams
Schoß? Die rheinische Landessynode beschließt eine neue Arbeitshilfe zum
Gespräch zwischen Christen und Muslimen, in: Kirche und Israel 24 (2009/1),
4-12; ders.: Zeugnis für den einen Gott. Die I. Barmer These vor dem
zeitgeschichtlichen Hintergrund des Dialogs der Religionen im Rheinland, in:
Kirche und Israel 25 (2010/1) 4-23.

21 Vgl. Mahlmann, Theodor:
Art. Reformation, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 8, 1992,
414-427;

ders.: „Ecclesia semper
reformanda“. Eine historische Aufklärung, in: Deuser, Hermann u.a. (Hg.):
Theologie und Kirchenleitung, FS Peter Steinacker, MThSt 75, Marburg 2003,
57-77. Dort fehlt der Beleg von 1947: Barth, Karl: Texte zur Barmer
Theologischen Erklärung, hg.v. Rohkrämer, Martin, Zürich 2004, 156.

22 Schneemelcher, Wilhelm;
Steck, Karl Gerhard (Hg.): Ecclesia semper reformanda. Theologische Aufsätze,
FS Ernst Wolf, München 1952.

23 Wolf, Ernst: „Erneuerung
der Kirche“ im Licht der Reformation. Zum Problem von „Alt“ und „Neu“ in der
Kirchengeschichte,

in: ders.: Peregrinatio II.
Studien zur reformatorischen Theologie, zum Kirchenrecht und zur Sozialethik, München
1965, 139-160.

24 EKiR-LS 2007, Drucksache
4 (http://www.ekir.de/www/downloads/AG_I_Materialheft.pdf [21.05.2011]).

25 Pohl-Patalong, Uta: Von
der Ortskirche zu kirchlichen Orten. Ein Zukunftsmodell, Göttingen 22006.

26 Zschoch, Hellmut: Die
presbyterial-synodale Ordnung – Prinzip und Wandel, in: Verhandlungen der 55. Ordentlichen
rheinischen Landessynode, hg.v. Büro der Landessynode, Düsseldorf 2006, 73-87.

27 Zschoch: a.a.O., 79 für
Jülich-Berg 1671; a.a.O., 81 für Rheinland-Westfalen 1835.

28 Zschoch: a.a.O., 81.

29 Konkreter Anlass ist die
Kirchenordnungsreform 1816 durch Friedrich Wilhelm III., die für große Teile
Preußens ein Fortschritt, für das Rheinland aber ein konsistorialer Rückschritt
war: Zschoch: a.a.O., 81

30 Vgl. Schleiermacher,
Friedrich: Kurze Darstellung des Theologischen Studiums zum Behuf einleitender
Vorlesungen,

hg. v. Heinrich Scholz, QGP
10, Leipzig 1910, 3f. (§ 9 zum „Kirchenfürsten“).

31 Zschoch: a.a.O., 86.

32 Zschoch: a.a.O., 76.

33 Zur Terminologie: Weber,
Max: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie,
Tübingen 1922, 122-176.

34 Becker, Nikolaus: Die
rechtliche Neuordnung des Präsesamtes der Evangelischen Kirche im Rheinland
nach dem 2. Weltkrieg,
in: ZEvKR 44 (1999), 258-281.

35
Vgl. O’Donovan, Oliver: The Ways of Judgment. The Bampton Lectures 2003, Grand
Rapids 2005, 159.

36 Vgl. Fischer, Johannes:
Menschenwürde, Rationalität und Gefühl, in: Dalferth, Ingolf U./Hunziker,
Andreas (Hg. unter Mitarb.v. Anker, Andrea): Mitleid. Konkretionen eines
strittigen Konzepts, RPT 28, Tübingen 2007, 49-65.

37 Vgl. Luther, Martin: WA
7, 28,6-17 (16. Abschnitt der deutschen Fassung des Freiheitstraktates, 1520).

38 Vgl. dazu und zum
Folgenden: Fazakas, Sándor: Versöhnung mit der Vergangenheit als Weg in die
Zukunft, in: VF 56 (2011/1), 18-29 und Sauter, Gerhard: Bekannte Schuld, in:
EvTh 50 (1990), 498-511.

39 Näheres hierzu in dem
großen Werk von Ricoeur, Paul: Symbolik des Bösen (Phänomenologie der Schuld,
Bd. 2), Freiburg 1971.

40 Bonhoeffer, Dietrich:
Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, hg.v.
Christian Gremmels u.a., DBW 8, Gütersloh 1998, 435f.

41 Vgl. zum Folgenden:
Bonhoeffer, Dietrich: Ethik, hg.v. Tödt, Ilse u.a., DBW 6, Gütersloh 1998, 296.

42 Vgl. Wind, Renate: Dem
Rad in die Speichen fallen. Die Lebensgeschichte des Dietrich Bonhoeffer,
Gütersloh 6 2009.

43 Vgl. DBW 8, 73ff.

44 Krötke, Wolf: Barth –
Barmen – Bonhoeffer. Beiträge zu einer zeitgemäßen christozentrischen
Theologie, Unio und Confessio 26, Bielefeld 2009, Zitat: 126.

 

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